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25 avril 2017 2 25 /04 /avril /2017 20:58

Joëlle Zask

 

Contre « l’identité culturelle » et « l’appartenance », la question de la culturation individuelle. 2014

 

 

A paraître dans Pour une politique du hors-sol (sous la direction d'Alexis Nouss et Augustin Giovannoni), Presses Universitaires de Provence (PUP), 2017

 

 

tour de Babel

 

D’où vient l’habitude d’opposer individu et communauté? Sur quoi l’antagonisme entre l’individu et la culture ou la communauté culturelle repose-t-il ? Le but de cet article est d’apporter quelques réponses à ces vastes questions. Cet antagonisme s’exprime depuis une vingtaine d’années sous la forme d’une suspicion marquée à l’encontre de diverses attitudes individuelles témoignant d’un attachement culturel à une minorité quelconque. Les expressions «repli identitaire », « ethnicisation », « communautarisme », « balkanisation », en témoignent1. Elles désignent un prétendu processus au cours duquel l’individu s’amenuiserait au profit de ce qu’il est convenu d’appeler une « appartenance collective ». Personne ne s’en fait le chantre. Une telle « appartenance » suscite au contraire une certaine répulsion et fait l’objet d’une condamnation assez unanime pour des raisons morales, sociales ou politiques. L’argument sous-tendant cette perception est double : d’une part cette identité ne coïncide pas avec l’identité

 

1 Voir par exemple la reprise par l’extrême droite de ces vocables : « La ratification de la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires consacrerait la balkanisation de notre pays et le triomphe du communautarisme. » Janvier 2014, site officiel du Front National, http://www.frontnational.com/2014/01/

 

nationale et donc la menace et, d’autre part, plus l’identité collective augmente, plus l’identité individuelle diminue.

Je voudrais montrer que le langage de l’identité qui prévaut dans les deux cas et qui, à bien des égards, alimente nos craintes, repose sur une conception fausse aussi bien de l’individuel que du culturel. Il sera alors sous-entendu que sans culture, aucune individualité n’est concevable ou viable et que, réciproquement, sans individualité pleinement constituée, la culture à proprement parler n’existe pas ou se corrompt en vertu d’un processus de ce qu’on appelait, par exemple avec Montesquieu, la «décadence» et qui a aujourd’hui pour nom la destruction culturelle.

Voyons d'abord ce que recouvrent les termes de repli identitaire, d'identité collective, de communautarisme ou encore d’éthnicisme qui ont fait leur apparition au cours des années 1990. Ces termes sont entrés en usage à partir de l’importation en France, notamment via la presse et certains essayistes ayant pignon sur rue, d’un mouvement de théorie politique canadienne et états-unienne : le « communitarianisme ». Au cours de cette importation, la notion est transfigurée. Voici comment par exemple Pierre-André Taguieff la définit : « le communautarisme est défini par ses critiques comme un projet sociopolitique visant à soumettre les membres d'un groupe défini aux normes supposées propres à ce groupe, à telle communauté, bref à contrôler les opinions, les croyances, les comportements de ceux qui appartiennent en principe à cette communauté2. »

Mais de quoi s’agit-il en Amérique ? Cette théorie est une théorie politique et non sociale. Elle se présente en priorité comme une critique du libéralisme politique dont elle montre les conséquences préjudiciables en termes de justice sociale et

 

2 Pierre-André Taguieff, tribune parue dans Le Figaro du 17 juillet 2003, http://laicidade.org/wp- content/uploads/2007/01/obs-com-taguieff-1.pdf

 

intégration3. Elle n’est pas antilibérale mais propose un amendement du libéralisme classique en recourant à une anthropologie différente. Elle s’attarde notamment sur la manière dont le libéral se représente classiquement l’individu : selon ce dernier, l’individu est donné en quelque sorte à la naissance. Il arrive au monde doté de toutes les qualités qui lui permettent de développer par lui-même son humanité. Substrat permanent, intemporel et constant, il acquiert progressivement les attributs propres au contexte de son développement. Mais c’est surtout une certaine conception de la liberté qui alimente le libéralisme classique, celle du libre arbitre. Cette expression signifie que l’individu est doté d’une volonté indéterminée et inconditionnée. Comme ce fut le cas pour Descartes, cette volonté n’est contrainte ni limitée par rien, pas même par l’entendement. Au lieu de concevoir l’individu comme le produit d’une histoire qui le dépasse, d’une race qui le détermine, d’une langue qui conditionne son esprit, d’un être puissant qui le manipule, on le conçoit (il faut dire d’une manière révolutionnaire) comme un être substantiel capable de sélectionner au fur et à mesure de son existence les expériences et les qualités « secondes » qui seront les siennes. L’individu est donc l’être qui se donne à lui- même les caractéristiques principales de son existence. Il est capable de « se choisir ». Et c’est dans l’élaboration des choix qui président à sa vie et l’organisent que s’élabore sa propre subjectivité. Il est ce qu’il veut être et par conséquent il s’appartient à lui-même.

Cette conception fut d’abord profondément libératrice. Elle a véritablement étayé les revendications d’égalité et de liberté que les révolutions démocratiques ont ensuite portée. Mais comme l’a montré le philosophe américain John Dewey dans un livre important, Individualisme : l’ancien et le nouveau, l’individu libéral qui

 

3 Sur ce point, voir BERTEN A. & DA SILVEIRA P. & POURTOIS H., Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997; LACROIX J., Communautarisme versus libéralisme, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, 2003 ; J. Zask, « La communauté dans l'état libéral », dans Figures du communautarisme, Shaker Verlag, pp.123-138, 2006.

 

fut d’abord émancipateur se retourne dans les conditions de la société industrielle capitaliste en un individualisme réactionnaire et conservateur4.

C’est celui-ci que combattent les communautariens en affirmant que cette anthropologie repose sur du sable : « l’individu nu » que postule le libéralisme est empiriquement introuvable. Non seulement il est inexistant mais en outre postuler son existence conduit en pratique à des injustices criantes. C’est précisément en raison de ces injustices que les communautariens vont chercher à corriger les excès du libéralisme et le délitement social auquel ces excès mènent.

Disons quelques mots de ces injustices. Il s’agit d’abord de celles qui dérivent du fait que l’individu est tenu pour responsable de ses échecs. Qu’il soit délinquant, ignorant, pauvre ou malade, c’est de sa faute. Il a manqué de persévérance, de courage, de caractère ou de discernement. L’individu doté de la raison naturelle et d’un vouloir libre et efficace est capable du meilleur comme du pire. S’il est fidèle aux promesses contenues dans sa nature, il entre dans ce développement de soi qui est le moteur même du progrès de la Civilisation, tandis que ses manquements à sa propre nature le font stagner et entraver le processus civilisateur national et même planétaire. Pensons ici aux discours évolutionnistes qui ont justifié l’entreprise coloniale ou aux discours volontaristes qui ont justifié la suppression du contrôle public des activités économiques. Spencer, qui tombe dans les deux catégories, soutenaient par exemple que la pauvreté est un vice et que protéger les pauvres en leur attribuant une allocation minimum encourage ce vice5.

Deuxièmement, la posture libérale permet de rejeter à l’arrière-plan la profonde inégalité des chances qui provient des différences de la fortune, de la culture et de la race, du statut social ou du niveau d’éducation, etc. La notion même d’égalité des chances apparaît sous un jour problématique dès lors que l’individu naturel postulé par la tradition libérale disparaît. Car cette égalité ne s’applique que dans la mesure

 

4 John Dewey, Individualism Old and New (1930), Great Books in Philosophy, 1999
5 Herbert Spencer, Autobiographie (naissance de l’évolutionnisme libéral), précédé de Patrick Tort, Spencer et le système des sciences, Paris, PUF, 1987.

 

où les individus sont effectivement égaux au départ, autrement dit, à l’origine. Les théories distributives issues de la critique du libéralisme économique substitueront donc à l’égalité des chances l’égalité d’opportunités, qui est bien différente.

Finalement, on remarque une grande injustice dans le fait que ceux qui adhèrent explicitement à la définition de l’individu comme agent libre et s’y reconnaissent ont un avantage vertigineux par rapport à ceux pour lesquels cette définition n’a aucun sens. Pensons par exemple que la définition traditionnelle de l’individu inclut les quelques facultés déjà mentionnées à travers la notion de libre arbitre comme la raison, l’intelligence et la conduite rationnelle, tout en occultant un large éventail de potentialités comme la compétence manuelle, le chant et la danse, la capacité à s’orienter dans l’espace, la puissance physique, la voyance ou la perspicacité psychologique. Dans un système social encourageant l’individu rationnel, la voie de la réussite et de l’accomplissement de soi est beaucoup trop étroite pour que tous puissent y voyager, et beaucoup trop moniste et unilatérale pour que la pluralité des individus soit préservée.

Quant aux communautariens, ils ont montré qu’il naît des interrelations entre ces différents niveaux d'injustice (dont il ne peut être question en détail ici) un processus de désocialisation. Ce processus a pu être défini par diverses expressions désormais familières : délitement des liens sociaux, désintégration sociale, déliaison, anomie, isolement, égoïsme, repli sur soi, individualisme. Schématiquement, comme l’avait affirmé Hobbes en son temps, l’individu défini comme une substance qui s’affirme et essaie d’augmenter sa puissance est nécessairement en lutte contre tous ses congénères sauf sur le territoire très resserré et ponctuel où il échange des promesses et conclut un pacte avec les autres. L’individualisme libéral (c’est-à-dire celui postule la nature substantielle du sujet humain) s’accompagne d’une défiance universelle. Il n’en dérive pas mais, au contraire, la fait naître.

Pour éviter ces travers, les communautariens canadiens et américains ont attiré l’attention sur l’utilité d’un changement de paradigme anthropologique. Ils ont montré que l’individu ne devient une individualité que s’il participe à une communauté constituée qui est celle par exemple de ses parents, de sa famille, de sa religion, de son pays, de sa culture etc. Même si, trop souvent, ils ont confondu participation culturelle (la seule qui nous intéresse ici) et immersion culturelle, voire allégeance au groupe, ils ont insisté sur le fait que l’individu ne se construit pas de lui-même en isolation par rapport à tous les autres, mais qu’il le fait par l’intermédiaire des ressources culturelles de la communauté constituée dont il hérite. Sur cette base, ils ont affirmé que l’État devrait veiller autant aux droits des individus qu’à l’intégrité des groupes dont les individus dérivent leur individualité.

Certes les communautariens sont restés attachés aux droits individuels, auxquels ils ont accordé une priorité non négociable, mais ils ont montré qu’une fois acquis le principe que le développement de l’individualité est socialement et culturellement conditionné (ce qui implique aussi qu’il soit contingent) il devient évident qu’une politique communautaire prenant acte de la pluralité culturelle là où elle est présente est le complément indispensable d’une politique accordant des droits inaliénables à l’individu.

Ces remarques débouchent sur la question politique du multiculturalisme dont on peut dire ici quelques mots. Il s’agit en premier lieu d’une variante du communautarisme6. Avec des auteurs comme Charles Taylor et Will Kymlicka, Le Canada est sans doute le pays où le « multiculturalisme » s’est développé le plus tôt et le plus complètement, d’autant que la théorie s’est traduite en pratique par la Charte canadienne des droits et libertés en 1982, promue par le Premier ministre Pierre Elliott Trudeau (PLC), le gouvernement canadien ayant opté en faveur d'une

 

6 Sur le multiculturalisme, voir Patrick Savidan, Le Multiculturalisme, PUF, « Que sais-je ? » no 3236) ; Charles Taylor, Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Aubier, 1992 ; Gérard Bouchard et Charles Taylor, Texte intégral du rapport Bouchard-Taylor (lire en ligne [archive]) ; Will Kymlicka, 2001 : (fr) La citoyenneté multiculturelle : une théorie libérale du droit des minorités, Éditions du Boréal (Canada), La Découverte et Syros (France). Trad. de Multicultural citizenship : a liberal theory of minority rights, 1995 ; J. Zask “The Question of Multiculturalism France”, In R. Lukic and M. Brint (eds.), Culture, Politics, and Nationalism in the Age of Globalization, p. 113-144. Ashgate Publishing Company, England, 2001.

 

 

politique favorable au multiculturalisme, ainsi que par l’adoption d’une Constitution multiculturelle dans l’état de Colombie britannique. L’importance du multiculturalisme est notable aussi au Québec en raison des dangers guettant la francophonie qui forment le cœur de l’argumentation de Taylor. Le risque qu’elle disparaisse est avéré tant la suprématie numérique et économique de la culture anglophone largement dominante partout ailleurs est grande. Or la langue française et la culture qui l’accompagne représentent pour la majorité des Québécois un acquis profondément significative dont la disparition équivaudrait à un processus de destruction culturelle et produirait l’état de démoralisation que les sociologues ont identifié au début du 20e siècle dans les zones de fortes migrations, intérieures ou extérieures, du fait du développement du grand capitalisme industriel ou des progrès des politiques coloniales.

Dans ce cas également, les demandes en faveur d’une protection publique de la culture ne sont pas purement sociales mais politiques, car elles se sont exprimées au niveau juridique de la reconnaissance des droits des individus à l’intégrité des réalités culturelles qui constituent leur « identité », ainsi qu’au niveau éthique de la reconnaissance de la pluralité culturelle et de l’utilité morale de l’estime publique des diverses formes qu’elle prend. Contrairement à ce que certains commentateurs ont affirmé, il n’a donc pas été question de détruire les droits individuels ou de les relativiser, mais de repenser l’usage du gouvernement à deux titres : d’une part afin que le gouvernement élu par la majorité reconnaisse au nom de la nation tout entière les préjudices que cette dernière a fait subir à certaines minorités culturelles en raison de son mépris ou de la discrimination qu’elle leur a imposée. Cela a par exemple abouti à ce que le chef du gouvernement Canadien Stephen Harper présente le 11 juin 2008 les excuses du Canada aux autochtones. Il a par là même reconnu les crimes des Canadiens à leur égard, notamment ceux qui ont été infligés aux enfants qui ont été enlevés à leur famille et placés dans les sinistres pensionnats indiens qui ont été créés en 1820 et ont perduré pour certains jusque dans les

 

années 1980 : « En plus d’un siècle, les pensionnats indiens ont séparé plus de 150 000 enfants autochtones de leur famille et de leur communauté. (...) Au nom du gouvernement du Canada et de tous les Canadiens et Canadiennes, je me lève devant vous pour présenter nos excuses aux peuples autochtones pour le rôle joué par le Canada dans les pensionnats pour Indiens », a déclaré solennellement Stephen Harper.

D’autre part, le moyen juridique auquel ont recouru les politiques multiculturalistes a débouché sur une nouvelle politique, « l’action affirmative » (affirmative action). Cette dernière a recouru de manière ciblée et provisoire à l’instauration de quota minimum dans des domaines aussi variés que celui de l’accès au logement, à l’emploi ou à telle ou telle université. Son but n’a pas été de promouvoir la « mixité sociale » (l’idéal américain du melting-pot qui a prévalu dans les années 1930) mais d’assurer l’ascension sociale de certains groupes laissés pour compte. Il s’est donc agi de remédier aux inégalités engendrées par la destruction culturelle, le mépris ou la discrimination des membres de tel ou tel groupe minoritaire par un groupe majoritaire ou antagoniste en assurant ponctuellement à certains groupes culturels un avantage par rapport aux autres, soit pour qu’ils soient en mesure de préserver leurs spécificités culturelles par rapport à d’autres groupes plus forts ou prédateurs, soit pour que les membres d’un groupe historiquement discrédités (par exemple les Noirs américains ou les Inuits canadiens) jouissent d'un avantage dans tel ou tel domaine, y compris en matière de mandats représentatifs dans les appareils politiques des États ou de l’État fédéral. Le dispositif consiste alors à substituer à la classique égalité des chances qui est le propre de l’individualisme une égalité d’opportunités qui est, on l’a vue, le propre d’une vision sociale et socialisante de l’être humain compris comme étant tel à partir du moment où il est en relation égale avec les autres.

 

 

Ces quelques indications étant apportées, arrêtons-nous aux circonstances de la migration du communautarisme et du multiculturalisme en France. On les voit singulièrement malmenés car ils heurtent apparemment de plein fouet la vision républicaine classique qui les a finalement diabolisés. Lorsqu’ils franchissent l’océan, la transformation de leur sens et de leurs enjeux est sévère. Alors que ces termes désignent une théorie politique destinée non à détruire le régime de liberté mais à le renforcer, ils sont détournés pour désigner un processus social de fragmentation et de fragilisation de l’union nationale. Alors qu’ils sont positifs et novateurs dans le monde anglo-saxon, ils deviennent négatifs voire insultant en France.

Par exemple, le multiculturalisme a provoqué au cours des années 2000 une levée de boucliers dont l’effet fut fortement réactionnaire. Au lieu d’apparaître comme la possibilité d’une correction des inégalités existantes, il a été perçu d’une part comme le véhicule d’un favoritisme en faveur de personnes alors prétendument stigmatisées par l’avantage même qu’elles subiraient et, d’autre part, comme une démarche qui consistait à réintroduire des différences là où la pensée républicaine postule l’identité et les bienfaits d’un État « aveugle aux différences ». Il a semblé à beaucoup outrancier et fondamentalement antirépublicain que l’État organise des discussions publiques intégrant des variables telles que le sexe de la personne, son origine ethnique ou culturelle. L’action affirmative qui prévalait aux États-Unis s’est transformée symptomatiquement en « discrimination positive ». Il en va de même au sujet du communautarisme : transplanté en France, il ne s’agit plus d’une théorie fondée sur la reconnaissance de la dimension culturelle et sociale du sujet humain, mais d’un séparatisme ethnique, d’un repli identitaire, d’un culturalisme sécessionniste. De nombreuses voix se sont alors élevées pour dénoncer la pente fatale qui lui aurait été prétendument inhérente et qui a été baptisée selon les cas balkanisation, fragmentation, perte du bien commun, égoïsme local ou défense des particularismes7.

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7 Sur le rejet du multiculturalisme, je me permets de renvoyer à mon article “The Question of Multiculturalism France”, op. cit.

 

 

Sans pouvoir entrer dans les détails je voudrais signaler un certain nombre d'éléments destinés à expliquer cette dérive franco-française tout en en indiquant les effets politiques préjudiciables.

Premièrement, le fait qu’on a glissé d’une lecture politique à une lecture sociale a accompagné et souvent renforcé l’incapacité d’établir une distinction, parmi les mouvements d’affirmation culturelle, entre les mouvements politiquement séparatistes et les mouvements revendiquant de l’État une meilleure intégration. Cette situation peut être illustrée par la confusion extrême qui s’est produite entre les mouvements de revitalisation des cultures arabo-musulmanes d’un côté et l’islamisme politique de l’autre. Alors que les premiers ont revendiqué par exemple L'enseignement de l'arabe au lycée, la création d'un consistoire, des écoles privées équivalentes à celles dont bénéficient les juifs et les catholiques, des organes de presse et des publications indépendantes, le second voit dans la majorité un ennemi à combattre. Alors que les premiers demandent la reconnaissance publique d’une culture dont ils estiment qu’elle a participé à produire la France telle qu’elle existe aujourd’hui, Le second postule des valeurs incommensurables et des croyances incompatibles. Il n’est pas relativisme mais exclusif et passible d’un défaut dont l’histoire républicaine française, notamment celle du républicanisme triomphant au sujet duquel Madeleine Rébérioux s’est exprimée, n’est pas exempte, celui de considérer un trait culturel particulier comme un paradigme de l’universel. Alors que les premiers s’expriment en faveur d’une intégration grâce à laquelle ils deviendraient des membres à parts égales de l’État français sans pour autant avoir à renoncer aux habitudes et aux qualités qu’ils estiment essentiellement à l’estime de soi et au self gouvernement, Le second est tout à l’inverse dans la séparation le refus et la violence. Voici donc un premier effet de notre confusion mentale

Mais d’où vient-elle ? Pour répondre à cette question, il faut faire appel à un second paramètre : la célèbre « passion de l’égalité » de Tocqueville. Ce dernier la considérait comme le plus grand danger des démocraties libérales car de nature à favoriser le remplacement progressif des institutions démocratiques par le despotisme. Schématiquement cette passion de l’égalité se traduit par un nivellement. L’égalité qui est l’objet d’une passion est d’un genre particulier, il s’agit « d’un goût dépravé pour l’égalité » qui corrompt le cœur humain8 : ce n’est pas celle qui est revendiquée le droit de tous au self gouvernement et à l’action libre mais de celle qui mène, d’une part, au conformisme et, d’autre part, à l’uniformisation. Le conformisme réside dans le fait que tout le monde désire la même chose et revendique le même traitement. Comme l’ont montré dans des termes proches John Stuart Mill et Tocqueville, il s’accompagne aussi d’une injonction à se conformer : celui qui ne désire pas la même chose est condamné en bloc par la société ; il n’a que peu de chances d’exister dans le regard des autres qui ne le reconnaissent pas, voire qui le méprisent. De là provient l’uniformité. Elle dépend en cela de deux mécanismes : d’une part, le conformisme produit une ressemblance croissante entre les individus et ce, aussi bien dans leur comportement manifeste qu’au niveau de leur organisation psychique ; et d’autre part, le fait que tout le monde désire la même chose conduit à la méfiance et à la compétition qui mènent quant à elles à l’isolement. Or, nous explique Tocqueville, plus les individus sont isolés, plus ils sont coupés des autres, moins ils profitent des apports de la conversation et de l’échange, plus leurs sentiments et leurs idées s’appauvrissent et se dessèchent et plus ils se rapprochent d’une forme très générale, générique, qui est exactement la même pour tous.

On aboutit donc à la conclusion suivante qui n’est que très superficiellement paradoxale : l’individualisme conduit non à l’affirmation héroïque de soi où à l’exaltation de sa différence mais bien au contraire à la dilution du soi dans un grand tout qu’on peut appeler à bon droit une masse — entendant par là une collection

 

8 Alexis de Tocqueville - De la démocratie en Amérique, T. I, première partie, chap. III, Vrin.
 

d’individus identiques alors qu’ils n’ont pas été en contact les uns avec les autres et n’ont échangé ni expérience ni propos.

Un troisième paramètre traditionnellement lié au second doit être mentionné : il s’agit de l’égalité comprise comme une relation d’identité. Notre être ensemble dans cette perspective repose sur ce en quoi nous sommes les mêmes, « semblables ». Or, par le truchement des droits universels et les devoirs des individus envers le souverain qu’ils ont formé, La citoyenneté exprime cette mêmeté. Le raisonnement se maintient alors que la formule de l’identité peut varier d’une époque à l’autre ou d’un auteur à l’autre : l’homme peut-être selon les cas homo erectus, homo sapiens, homo faber, homo economicus. Ces expressions ont l’ambition d’exprimer davantage qu’un trait de caractère fréquent ; elles désignent une caractéristique essentielle et permanente constitutive de l’espèce humaine et transcendant toutes les différences.

Quelle que soit la manière dont est définie l’essence de l’être humain il découle de ce type de raisonnement qu’à l’inverse du prétendu potentiel rassembleur de notre identité collective, tout ce qui nous différencie les uns des autres provoque de la séparation, de la conflictualité, de la mésentente. Comme le dit le proverbe « Qui se ressemble s’assemble». À l’inverse, toute dissemblance provoque de la désunion. La bannière républicaine qui nous est familière : « liberté, égalité, fraternité » est une illustration exemplaire de cette conviction. Au lieu d’associer à l’égalité et à la liberté la solidarité, comme beaucoup le réclamaient depuis la Révolution française, c’est la fraternité qui a été sélectionnée alors même que la Terreur et la suppression des opposants s’en réclamaient. Or les frères se ressemblent non en vertu de leurs expériences communes mais, plus fondamentalement, parce qu’ils sont issus d’une même matrice ou qu’ils ont le même père. Du monarque absolu père du peuple à la mère patrie, la continuité symbolique l’emporte sur la discontinuité révolutionnaire9.

Deux conséquences peuvent être dégagées de ces remarques. Premièrement, l’union politique qui dérive d’une égalité/identité ne possède pas les caractéristiques d’une communauté ni même d’une société politique au sens propre du terme. Car contrairement à une « collectivité », il n’y a de communauté que dans les cas où les apports des individus sont à la fois singuliers et combinables ou compatibles entre eux. C’est le cas par exemple d’une communauté scientifique ou d’une communauté artistique. Ni dans un cas ni dans l’autre, le groupe n’est formé d’avis, d’idée, d’expériences, de personnalités identiques. Au contraire ces groupes sont d’autant plus accomplis que les jugements et les positions des individus qui les composent sont pluriels. Un objet consensuel qui suscite des opinions, des goûts, des théories ou des expériences identiques, ne pourrait par définition relever ni de l’art ni des sciences. En outre, l’expérience de l’art et le jugement esthétique, de même que la recherche scientifique, ne sont tels que s’ils sont constitués de manière à augmenter l’individuation ou la subjectivation du sujet, sans quoi il ne s’agit pas véritablement d’un jugement esthétique ou d’un concept scientifique. Dans le domaine du raisonnement scientifique, Peirce relie clairement ces deux séries de facteurs : la science dépend tout autant d’une innovation dans la manière d’observer les conséquences de nos idées que dans la discussion publique de ces idées : le pouvoir de distinction critique intérieur s’appuie sur les pratiques d’un discernement communautaire qui est d’autant plus efficace que les points de vue convergent et se confortent mutuellement tout en étant individualisés. L’état de croyance éventuellement atteint n’est alors en rien consensuel, traditionnel ou habituel ; il est délibératif et participatif10.

 

9 Sur l’histoire et la critique de la fraternité, voir Mona Ozouf, « Liberté, égalité, fraternité », dans Les Lieux de mémoire, vol. 3, Pierre Nora (dir.), Paris, Quarto, Gallimard, p. 4356 et J. Zask, Participer ; Essai sur les formes démocratiques de la participation, Editions Le Bord de l’eau, 2011.
10 Charles S. Peirce, « How to Make Our Ideas Clear », Popular Science Monthly, 12, janvier 1878, 286-302.

 

 

Le même genre de remarque s’applique parfaitement bien à la communauté politique véritablement démocratique. Le sociologue pragmatiste C. Wright Mill faisait remarquer dans les années soixante que, dans l’idéal, on trouve dans un public autant d’opinions différentes qu’il existe de citoyens. Un public véritable ne repose pas sur une identité d’opinion mais sur des interrelations complexes et changeantes entre des opinions différentes et personnelles, c’est-à-dire entre des opinions dont la facture porte la marque de l’individualité de son émetteur qui s’actualise alors même qu’il tente de les former publiquement. D’ailleurs, le travail d’élaboration d’une opinion individuelle en lien avec celle des autres forme de cœur même de la citoyenneté.

En conclusion sur ce point, la communauté n’est pas antagoniste par rapport à l’individualité mais elle est lui est au contraire à la fois redevable et propice. Elle ne précède pas la mise en contact des expériences individuelles, elle en dérive. Même s’il est difficile à atteindre, ce point de contact est celui qui est progressivement découvert par l’intermédiaire de l’information, de la discussion, de la confrontation, de l’enquête, de la vérification, bref par l’intermédiaire de toutes les méthodes de gouvernance démocratique qui dérivent de la liberté de pensée, de la liberté d’expression et de la liberté d’assemblée

Deuxièmement, de même que l’égalité/identité rend problématique la notion de communauté, elle rend obscure ou contre factuelle celle de culture – point sur lequel il faut désormais s’attarder.

Dans la tradition libérale et individualiste, la culture est conçue comme un aléa comparativement au noyau substantiel que serait l’homme en soi. Elle forme une couche superficielle qui sédimente progressivement sur le substrat. Elle est alors considérée comme historique, contextuelle, accidentelle. La culture qui respecte ce substrat voire même le magnifie a été traditionnellement appelée Civilisation avec un grand C. Celle qui au contraire est tenue pour l’enfouir, le faire disparaître ou le masquer correspond aux simples « mœurs » arbitraires, passagères et absurdes à l’égard desquelles se sont établies pour toute réponse les théories sceptiques et relativistes.

 

Tout ceci serait sans importance si cette thèse de la superficialité de la culture était en quelque sorte insulaire. Mais tel n’est pas le cas. Elle s’accompagne d’une autre thèse complémentaire qu’elle implique ou suppose : le mode d’existence essentielle qui est propre à l’humain en soi diffère du mode d’existence accidentel qui est le propre de l’humain cultivé. Tandis que le premier mode dépend de la prétendue capacité de l’homme à choisir librement ses attributs et à jouir d’une volonté inconditionnée, le second dépend au contraire de son appartenance ou de son adhésion involontaire à un collectif irrépressible qui « fait autorité » (Charles Taylor). Bien que superficielle, la culture est d’autant plus déterminante qu’elle devient inconsciente et forme une « seconde nature ». Elle est dénaturante.

 

Ainsi conçu, le monde de la culture inclut certes des différences mais il ne s’agit que de différences entre les groupes, non de différences entre les individus. Ce qui se passe à l’intérieur du groupe culturel est alors de même nature que ce qui a été mentionné au sujet du groupe national : l’union repose ici encore sur l’identité. L’homogénéité demeure une condition incontournable de cohésion sociale et d’entente. Certes il ne s’agit plus de la même identité : À l’identité substantielle succède ici une identité accidentelle. Car dans la mesure où cette identité collective (culturelle accidentelle) relève d’un processus qui ne doit rien à cette emprise du sujet sur lui-même qui dans la configuration mentale qui prévaut ici, constitue son essence et témoigne de sa marque de fabrique divine, cette identité collective est nécessairement involontaire. Elle n’est pas choisie mais imposée, Elle n’est pas réflexive mais inconsciente, Elle n’est pas libre mais adhérente.

 

L’idée que la culture colle à la peau sans qu’on puisse jamais s’en défaire débouche sur une substantialisation de la culture dont je vais dire quelques mots.

En premier lieu, les termes ethnicité, ethnique, ethnicisation ont été forgés afin de servir de marqueur à une telle substantialisation. Ils portent à considérer une culture particulière comme une sorte de tout unifié que les mœurs d’un côté, l’histoire et les conjonctures de l’autre ont fixée. L’ethnicité apparaît alors comme un indice de fixité. Ce terme joue sensiblement le même rôle que celui que jouait l’expression « primitif » ou « peuple primitif ». Le primitif est celui qui n’a pas évolué au cours de l’histoire, voire celui pour qui il n’y a pas d’histoire. C’est aussi celui dont la personnalité et dont le rôle social est entièrement défini par la structure et les habitudes du groupe auquel il appartient en raison du fait qu’ils n’accèdent pas à la pensée d’eux-mêmes et à l’autonomie subjective qui seule portent au progrès et à l’histoire. Les individus passent et la structure persiste sans se modifier.

 

 

 

Comme l’expression « primitif » a cessé d’être politiquement correcte, d’autres lui ont été substituées. Mais la substitution n’entraîne aucun changement intellectuel politique ou moral : parler d’ethnicité, c’est parler d’un mode de vie sans sujet qui persiste de lui-même sans changer. Le groupe ethnique est une fin par rapport à laquelle les individus sont des moyens. Cette compréhension holiste et immersive de la culture est un facteur d’inégalité et d’oppression considérable quand elle alimente durant tout le 19e siècle la pensée coloniale et racialiste qu’elle contribue à fonder en nature et en raison. Elle se retrouve également au cœur de diverses doctrines ethnologiques et sociologiques influentes, par exemple à travers l’idée de race chez Le Bon, celle d’âme collective, de conscience collective ou encore de fait social qui chez Durkheim ou celle d’habitus que Bourdieu a reprise. Qu’il existe des « cadres » (E. Goffman) de l’expérience est une chose, que ce en quoi les membres d’un groupe peuvent partager quelque chose repose sur leur immersion dans un même moule en est une autre. Or la culture dont la démocratie a besoin n’est pas immersive, elle est participative.

Par rapport à la culture au sens anthropologique du terme11, l’ethnicité comporte une seconde caractéristique notable, celle qui apparaît lorsqu’on se pose

11 Concernant les différences entre les sens du mot « culture », je me permets de citer J. Zask, « Propositions sur ce que devrait être une politique de la culture », dans Les cahiers Sens Public, n° 11-12, octobre 2009, [cairn]

 

la question de savoir comment les ethnies se mélangent. Étant donné le processus de substantialisation auquel les idées d’ethnie proviennent, la réponse est qu'elles ne peuvent se mélanger que mécaniquement ou accidentellement. On pourrait alors citer tout un cortège de mécanismes qui ont été mis en exergue jusqu’à récemment pour expliquer l’existence de contacts interculturels sans avoir aucunement à prendre en compte l’intervention d’individus singuliers qui voyagent, explorent, enquêtent, se rencontrent, les relations de face-à-face, les interactions personnelles, les initiatives individuelles. Citons par exemple le concept quasi magique de diffusion culturelle qui était largement utilisé au XIXe siècle et jusque dans les années 1950, le concept d’âge ou de stades de développement culturel, le concept marxiste de déterminisme économique ou de lutte des classes, ou encore les théories actuelles du métissage par porosité involontaire, influence inconsciente, mélange irrépressible.

 

Enfin, il existe un troisième a priori de la culture définie comme ethnicité, c’est qu’elle se dérobe à l’action de l’individu. Ce dernier la reçoit mais il n’en est pas un membre participatif. Il s’en imprègne sans la modifier. Il en est en quelque sorte le réceptacle passif. Cette manière de penser explique que la métaphore de la propriété et de l’appropriation se soit si largement imposée dans le domaine de la formation culturelle, des politiques culturelles et du travail social. Il est fréquent de parler de culturation en termes justement d’appartenance et d’appropriation : l’individu appartient à la culture et, pour lui appartenir, il se l’approprie. Dans ce cas également, les relations d’initiatives individuelles, de subjectivation, d’exploration d’observation, d’effort, de découvertes, qui sont d’une évidence limpide pour qui considère le long trajet éducatif que chacun d’entre nous a dû parcourir ne serait-ce que pour lire ces lignes, ne sont en rien mobilisées. Il est au contraire sous-entendu que la culture est acquise comme un aliment qu’on ingère, comme un bain dont on s’imprègne, comme l’air qu’on respire. Appropriation et appartenance se

 

conditionnent mutuellement et forment un couple notionnel qui rend proprement invisibles les contributions individuelles à la culture commune tout autant que l’organisation culturelle qui permet aux individus de se construire par l’usage qu’ils en font. L’idée que l’appropriation et l’appartenance résultent en l’impuissance de l’individu face à la culture n’est donc paradoxale qu’en surface. Il est instructif à cet égard de consulter les quelques présupposés sur lesquels a reposé et repose toujours la fabrique de la culture de masse pour constater à quoi mène la logique propriétaire en matière de culture lorsqu’elle est poussée à la limite.

Dans cet article, j’ai voulu indiquer les présupposés que nous admettons pour affirmer l’antagonisme entre l'individuel et le culturel. Et j’ai voulu montrer que ces présupposés alimentent des discours qui sont à la fois erronés, décourageants, et politiquement néfastes : non seulement ils alimentent la peur des autres ou la xénophobie, ils mènent à développer au niveau de la nation elle-même la forme de communautarisme et de repli identitaire sous les espèces d’une « préférence nationale» qui est pourtant si fortement condamnée quand elle touche une minorité, mais aussi, tout en nous rapprochant du nationalisme ethnique et puriste, ils nous éloignent du « patriotisme constitutionnel » (selon l’expression de Habermas) dont nous avons besoin pour protéger nos droits et nos lois communes.

 

Qu’à l’inverse de la culture/détermination, la culture partageable soit propice au développement de l’individualité de tous, est le sujet d’un autre travail. Pour conclure en ouvrant la discussion sur ce que Sapir appelait la « vraie culture » et Malinowski, la « culture vivante », rappelons un événement dont absolument tout le monde a fait l’expérience : celui de l’acquisition de sa langue maternelle. Afin de réintroduire l’individualité et l’altérité dans notre conception de la culture, il est bon de considérer les efforts que représente l’acquisition linguistique la plus ordinaire tout en remarquant qu’il n’existe pas deux personnes parlant leur langue commune de la même façon. Le timbre de la voix, le choix des expressions, la tonalité, le rythme du discours, tout cela varie d’un individu à l’autre. Loin de nous enfermer et

 

de nous unifier, la langue que nous parlons est au contraire le mode privilégié de la fabrique progressive de notre individualité singulière et unique. L’épisode biblique de la Tour de Babel l’indique déjà dans la Genèse : si Dieu disperse les hommes qui ont entrepris de construire une tour qui lui fasse concurrence, ce n’est pas pour les punir et rogner leur humanité, c’est au contraire pour la sauvegarder. La destruction de la tour est celle du projet émanant d’une humanité dotée d’une langue idéalement unique. Dotés d’une telle langue, les hommes s’entendent sans se comprendre et s’efforcent de s’approprier la connaissance sans avoir à la produire. Or la pluralité des langues n’est pas la perte de l’identité humaine mais sa qualité première. Elle ne se réalise comme telle que par le dialogue, le discours, la discussion, la conversation.

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Published by Joëlle Zask
18 avril 2017 2 18 /04 /avril /2017 14:12

Paru dans Sens Public

25 avril 2017

http://sens-public.org/article1246.html

Picsou -- quelques remarques sur la Cupidité

 

 

            Il existe une passion vieille comme le monde et d’une actualité toujours brûlante : la cupidité. Ce « désir violent et immodéré de jouir ou de posséder », « de posséder toujours davantage et de souffrir de ne pas avoir assez[1] », est sans âge. Considérée par les psychanalystes comme un équivalent du plaisir auto-érotique de rétention anale, elle se distingue de l’avarice, de la lubricité (cupiditas en latin, qui en est donc un faux ami), de la convoitise ou de l’avidité. Anciennement, elle était associée aux nourritures, au pouvoir ou au sexe. On parlait de cupidité amoureuse, de cupidité des honneurs, de celle de la domination ou de celle de l’estomac. Aujourd’hui, elle est surtout celle de l’argent.

 

En raison de la tolérance dont cette passion excessive et insatiable bénéficie, et ce alors même que ses conséquences dramatiques en économie, éthique, santé, écologie, etc., nous sont relativement connues, et durement éprouvées par un nombre incalculable de gens, c’est d’elle qu’il va s’agir. Quelle est donc cette passion dévastatrice que pourtant nous acceptons assez bien, au plan individuel comme au plan social ? Quels sont ses effets ? Ici nous laisserons de côté l’analyse des mécanismes psychologiques dont elle est le produit[2], pour l’aborder dans les termes d’un piège dans lequel les sociétés modernes, les individus et le système du libéralisme économique, se sont enfermés. Longtemps justifiée comme l’amorce même du capitalisme, la cupidité n’en serait-elle pas au contraire l’accident mortel ?

 

Quelques chiffres de la cupidité

 

Si la cupidité est un problème, ce n’est pas en raison du fait qu’elle existe, mais en raison du phénomène mondial qui veut que les comportements qui en relèvent ne rencontrent désormais plus aucun frein. Son universalité a souvent été remarquée. Depuis la crise de 2007-2008, de nombreux ouvrages sur le « greed » ont été publiés, surtout en anglais ; en revanche, il en est relativement peu question en français, sauf en vertu de traductions très libres telles Le Triomphe de la cupidité, 2010, offert comme l’équivalent du célèbre Freefall: America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy de Joseph E. Stiglitz, ou La course au luxe. L'économie de la cupidité et la psychologie du bonheur, donné pour Luxury Fever de Robert Frank.

 

Mais plus généralement, et plus anciennement dans la littérature qui accordait à l’étude des passions humaines une place de choix, on la découvre à l’œuvre partout, sans cesse, de tout temps. Moralistes et psychologues l’ont identifiée et décrite, dans le but, sinon de la supprimer, du moins d’endiguer les conduites qui en dérivent. La perspective dégagée par Freud, Ferenzy ou Lacan est venue étayer la connaissance de son mécanisme tout en apportant de l’eau à un moulin qui fonctionne depuis longtemps grâce à quantité d’observateurs perspicaces tels Lucrèce, Aristote, Nicole, Mandeville, Smith, Simmel, etc. Voyons donc dans la cupidité un phénomène universel dont tout un chacun serait frappé à un degré plus ou moins grand — et à quoi chacun devrait apprendre à résister en partageant, en prenant conscience de l’utilité des autres pour lui-même, en calculant rationnellement son intérêt, en faisant œuvre commune.

 

Ces considérations permettent de comprendre ses excès mêmes, car le triomphe de la cupidité dont nous sommes les témoins, et peut-être les complices, serait impossible si nous n’étions pas tous peu ou prou cupides et, à ce titre, responsables des mécanismes qui conduisent à la libérer entièrement.

 

Si la cupidité existe au passé et au présent, à grande échelle comme à petite échelle, ses effets sont d’importance variable. Aujourd’hui, ils ont permis d’atteindre un niveau de concentration et de confiscation des richesses planétaires qui n’avait jamais existé auparavant. Les chiffres témoignent clairement du degré atteint : on apprend par exemple qu’il existe actuellement 1810 milliardaires se partageant 6 480 milliards de dollars ; selon le magazine Forbes, les 80 personnes les plus riches possèdent plus que les 50 % les plus pauvres de la planète, soit 3,5 milliards de personnes[3] ; les 400 Américains les plus riches possèdent plus de richesses que les 150 millions d’Américains réunis ; 1 % de la population détient la moitié de la richesse mondiale[4], 8 % en possèdent 82 % alors que 80 % se contentent d’environ 5% ; l’Amérique du Nord et l’Europe en possèdent 7 % ; quant aux ultra-fortunés, ils représentent une petite frange de 0,6 % de la population qui détient plus de 39 % du patrimoine mondial.

 

Les petits cupides, qui existent par millions, trouvent leur vérité dans les grands, qui finissent par les priver de tout. Aux États-Unis, la crise des subprimes en 2008 a déclenché quantité d’analyses qui, publiées sous forme d’articles ou de livres, témoignent à la fois de la puissance de la cupidité et des risques qu’elle fait courir à l’économie mondiale. Dénoncée par Joseph E. Stiglitz comme la cause même de cette crise dans son ouvrage déjà cité, la cupidité serait venue se loger au cœur des grandes sociétés financières et des établissements bancaires. Elle serait si débridée qu’elle pourrait provoquer, à terme, bien au-delà du monde financier, l’effondrement complet de nos sociétés, y compris de nos relations interpersonnelles.

 

Picsou, ou Scrooge MacDuck

 

Le comportement de base en cause est simple : le cupide est celui qui n’a de cesse d’augmenter sa fortune, recourant à tous les moyens pour y parvenir. Sa passion de possession et d’accumulation se cristallise sur l’argent. Il désire la richesse mais aussi, variable aujourd’hui souvent négligée, tire de la possession de la richesse un plaisir maximum : négligée en effet, car greed en anglais signifie aussi voracité, donc ingestion, ce que le mot cupidité n’implique pas. Jouir de sa possession suppose de la conserver en l’état.

 

Adam Smith a présenté de la cupidité une analyse sous ces deux formes, à la fois comme « désir d’enrichissement » et comme jouissance. Grâce à Simmel, nous savons la distinguer de l’avarice : « la cupidité et l'avarice, écrit-il, ne sont absolument pas des phénomènes concomitants, même s'ils partagent fondamentalement la même finalité absolue : l'argent[5] » (138). L’avare, dont la passion est triste, résiste à la dépense de l’argent qu’il possède, tandis que le cupide en cherche toujours plus. Parfois, ces deux rôles s’incarnent dans un même personnage ; c’est le cas de Harpagon de Molière, à la fois un avare qui enterre ses pistoles, et un cupide qui recourt à tous les moyens, notamment à l'usure et au négoce, pour augmenter toujours plus sa fortune.

 

Mais le personnage cupide le plus célèbre et le plus populaire est sans conteste Picsou, le canard qui se vautre dans son tas d’or, s’y enfouit, y fait des plongeons et en tire une satisfaction intense[6]. Dans le monde fictif de la bande dessinée et de Disney, c’est la créature le plus riche du monde.

 

L’histoire de ce Picsou est intéressante : son créateur américain Carl Barks le fait naître en 1947, sous le nom de Scrooge MacDuck. Ce nom lui vient d’un autre personnage, celui que Charles Dickens donna en 1843 au protagoniste de son Conte de Noël, Ebenezer Scrooge, un être cupide, cruel, méprisant, indifférent à l’égard de son employé qu’il exploite et terrorise sans scrupule, jusqu’à le priver, lui et son petit garçon malade, d’un prêt qui lui permettrait de célébrer dignement Noël. Dans le Conte, avant qu’il ne reçoive la visite de l’esprit de Noël qui va lui faire réaliser la noirceur de son caractère et lui faire honte, Scrooge est l’archétype à la fois des inégalités économiques, des injustices sociales, et de l’inhumanité, lui qui va jusqu’à dire que les pauvres sont des hommes de trop et feraient mieux de mourir.

 

Ceci est la version pessimiste et noire de la cupidité, perçue comme un vice majeur, voire une perversion. Cependant, historiquement la cupidité n’a pas toujours été condamnée. On a pu la considérer sinon comme une vertu, du moins comme un mal nécessaire. Elle a même été encouragée. C’est le cas de Carl Barks qui a une très bonne opinion de sa créature : si, selon lui, le cupide parvient à ses fins, c’est parce qu’il est stratégique, inlassable, déterminé et très intelligent. Le canard Picsou est un grand homme d’affaires et un immense chasseur de trésor. Sa détermination est telle qu’il ne recule devant aucun danger et se lance infatigablement dans des entreprises toujours nouvelles : « il est plus fort que les forts et plus malins que les malins » : "tougher than the toughies and smarter than the smarties", déclare Barks.

 

En raison des services qu’elle rend et de son inscription dans ce que la nature humaine a finalement de meilleur en termes d’énergie, de changement et de développement, la cupidité n’est donc un vice que relativement. En 2003, Carls Barks récuse publiquement qu’elle soit condamnable : « On dit que les gens très riches comme les Vanderbilts ou les Rockefellers sont des pécheurs parce qu’ils accumulent des fortunes en exploitant les pauvres. Je pense que chacun a le droit de s’élever aussi haut qu’il peut ou qu’il veut, du moment qu’il ne tue personne. Une certaine exploitation d’autrui est inévitable dans la nature. Cela ne me gêne pas[7]. »

 

[1] Pour une définition récente de la cupidité (greed), voir l’important dossier de Terri G. Seuntjens, Marcel Zeelenberg, Seger Breugelmans et Niels van de Ven, « Defining Greed », British Journal of Psychology, 2014

[2] Sur cet aspect, voir par exemple Susan Long (2008), The Perverse Organisation and its Deadly Sins, Chapter 4, Karnac, London

[3]http://www.forbes.com/forbes/welcome/?toURL=http://www.forbes.com/billionaires/

[4]www.liberation.fr/planete/2016/06/07/1-de-la-population-detient-la-moitie-de-la-richesse-mondiale_1457965

[5] G. Simmel, Philosophie de l’argent, GF, p. 138.

[6] Traduit en français en 1949, il s’appelle Oncle Harpagon, puis Oncle Edgar en 1952, après quoi il devient Balthazar Picsou.

[7] Barks, Carl (2003). Carl Barks: Conversations. University Press of Mississippi.

Picsou -- quelques remarques sur la Cupidité

 

L’utilité sociale de la cupidité

 

Carl Barks n’est pas le seul à justifier la cupidité. Un long cortège de penseurs, économistes, philosophes, sociologues, l’a précédé, justifiant la cupidité en raison des efforts économiques considérables qu’elle suscite chez les individus particuliers.

 

Au XVIIe siècle, c’était déjà le cas de Pierre Nicole qui pensait que la cupidité avait avantageusement « pris la place de la charité pour remplir ses besoins », ajoutant qu’« elle le fait d’une manière que l’on n’admire pas assez, et où la charité commune ne peut atteindre[1] ». Il concluait : « Il n’y a donc rien dont on tire de plus grands services que de la cupidité même des hommes » [30] Quant à la finalité de tout l’appareil « admirable » de l’ordre social et politique, elle n’est pas de supprimer la cupidité mais de réguler correctement ses conséquences.

 

Cette idée est récurrente au cours du siècle. Elle réapparaît avec les jansénistes français, avec Pierre de Boisguilbert, fidèle à l’esprit de ses maîtres de Port-Royal, puis avec certains calvinistes comme Bernard Mandeville. Ce dernier est connu pour avoir repéré l’utilité économique des vices d’argent, notamment de la cupidité, et affirmé dans sa Fable des Abeilles : « les vices privés font le bien public » ; « Les plus grandes canailles de toute la multitude/ Ont contribué au bien commun. »

 

Quant à Adam Smith, le fondateur de la science économique et du libéralisme économique, il considère la cupidité comme le moteur même de l’économie. L’homo economicus est structurellement cupide. Il n’en a jamais assez. Il développe des trésors d’ingéniosité pour s’enrichir, prend des risques inouïs, s’engage à 100 % dans des activités possiblement lucratives. La soif d’argent est le matériau brut dont l’évolution et le progrès vont s’emparer et qu’ils vont transformer en civilisation.

 

Depuis les « classiques », et malgré le constat des méfaits concrets dont elle est responsable, la cupidité, condamnée par certains, persiste à être considérée par de nombreux autres comme le ressort de l’économie et de l’œuvre civilisatrice[2]. Couplée à la poursuite infatigable des intérêts privés, elle est, contrairement à la compassion, au souci du bien-être d’autrui ou au partage, « la motivation humaine la plus noble[3] ». Certes le cupide agit sans aucun égard pour les besoins et le bien-être d’autrui, mais c’est en définitive pour la bonne cause, celle du développement économique, qui profite bien à tous.

 

Ainsi, le libéralisme économique qui a mené (entre autres) à l’émancipation des processus financiers et à leur emballement a été l’endossement théorique et la justification de la cupidité. Les célèbres théories de l’ordre spontané, du laisser-faire et de la main invisible, en passant par la doctrine de l’harmonie naturelle des intérêts humains, s’adossent toutes en effet peu ou prou à cette justification, qu’elle ait été manifeste ou implicite.

 

Le cupide, un non-capitaliste

 

Ceci étant, dans l’esprit des fondateurs de l’économie politique en forme de libéralisme entrepreneurial, cette justification ne vaut que si la cupidité se révèle effectivement, non un outil de pure jouissance individuelle, mais un moyen d’enrichissement collectif. Or rien n’est moins automatique. C’est à cet endroit que le scénario prévu change subrepticement de nature.

 

En premier lieu, au lieu de l’investisseur prévu, le cupide étend son empire ; l’individu qui « maximise » son profit dans le but d’investir, qui ne jouit pas mais prépare l’avenir, est détrôné et neutralisé par le jouisseur de l’argent. Contrairement au capitaliste, le cupide considère l’argent comme une fin, non comme un moyen. Selon Simmel, il témoigne d’une attitude extrême par rapport à l’argent, celle qui apparaît quand « pour un individu, l'argent prend un caractère de fin ultime qui dépasse le niveau d'intensité conforme à la culture économique exprimée dans son milieu[4]. »

 

En risquant une simplification (car ces personnages peuvent bien coïncider dans un même individu, tiraillé), le capitaliste est débouté : comme l’a montré Max Weber, ce dernier, fourmi et non cigale, ne tire aucun profit personnel de ses richesses ; il n’est ni dépensier ni thésaurisateur, mais investit sempiternellement ses deniers au fur et à mesure qu’ils rentrent dans sa caisse, et son capital au fur et à mesure qu’il grandit, dans des entreprises ou des produits financiers dont il prévoit qu’ils seront rentables. Champion de la circulation des richesses, c’est grâce à elle qu’il vaque à sa tâche. Il est peut-être avide, mais il n’est pas cupide au final. Ce qu’il possède, tels des titres de propriétés, des lignes de crédits, des contrats et des avoirs dont la valeur est extrinsèque, dépendant d’investissements futurs possibles, est souvent plus virtuel et volatil que le tas d’or du cupide. Ce dernier ne rapporte strictement rien. Contrairement à ce qui fait le cœur même du capitalisme, l’argent amassé ne produit pas d’argent. Le tas d’or thésaurisé, caché, contemplé, perd le statut de capital financier patrimonial.

 

Ainsi en va-t-il de Picsou : d’un côté il est vrai que son désir de richesse le précipite dans un tourbillon d’activités ingénieuses et affûte son sens de l’entreprise mais, de l’autre, il soustrait son tas d’or aux flux, aux échanges, à tout investissement comme à toute redistribution. L’argent et l’économie se séparent. Les analyses de Freud et Ferenczy, qui font de l’argent en tant qu’objet suscitant le plaisir des sens, dépourvu de toute valeur économique, le résultat d’un déplacement des fèces à un objet dotés de leurs qualités inverses (il est sec, attirant, brillant et, c’est bien connu, sans odeur), permettent de comprendre la satisfaction auto-érotique qu’il procure[5].

 

En outre, si le capitaliste acquis à la loi du marché rencontre dans la satisfaction d’autrui et le devoir de respect de ses besoins et droits légitimes, une limite et même, s’il est assez habile, une source de profit supplémentaire, si en effet, la poursuite de son intérêt n’est pas nécessairement incompatible avec le bien de tous, le cupide quant à lui n’a aucun égard pour autrui et ne peut tirer des limites qu’il lui impose qu’une frustration supplémentaire. À l’instar du libéralisme économique ou, autre exemple lointain, par exemple du système de la kula, une « culture économique », quelle qu’elle soit, n’est jamais purement économique mais repose sur une forme ou une autre d’équilibre (si imparfait qu’il soit dans les faits) entre des aspirations, du commun et du particulier, des justifications publiques recevables pour le grand nombre et des opportunités de développement de soi. La cupidité vient perturber cet équilibre. Par définition pathologique, elle produit des dysfonctionnements d’autant plus grands que la puissance de rétention du cupide augmente.

 

Une troisième différence mérite d’être signalée : le comportement du capitaliste libéral est celui d’un être rationnel qui combine « maximisation » et « self-interest ». Mais le cupide n’est clairement pas aussi rationnel que l’homo economicus que contemple la théorie libérale et capitaliste. Il est au contraire victime d’une passion dévorante voire pathologique, prêt à tout, tiraillé entre la jouissance et la frustration, dépourvu de tout sens moral et du sens des règles communes qui sont la base de la société. Son intérêt personnel, dont le libéralisme fait son fer de lance, n’est pas même concerné. Le cupide n’agit pas en vue de son intérêt bien compris mais, en raison d’une disposition irrationnelle, en laquelle Merton voyait une forme d’ « anomie », à hypostasier un moyen et à s’engager corps et âme dans le processus infini d’un désir sans but.

 

En définitive, le désir d’argent et de son accumulation, sans lequel, peut-on s’autoriser à penser en accord avec les économistes, l’avènement d’une société fondée sur l’investissement des profits et le « développement » du caractère industrieux ne serait pas au départ possible, ne se lie pas facilement à l’entreprise et à l’investissement et s’en révèle même un sérieux adversaire. La passion de cupidité, éventuellement utile à un moment donné, se révèle un frein à tout développement social, sans parler du bien commun auquel elle soustrait les conditions mêmes de sa constitution et de son maintien. Conçue comme un déclencheur, elle aurait dû logiquement refluer. Mais elle ne se laisse pas embrigader. Elle n’a que faire du calcul, de la prévision, de l’éthique, de la vie même. Loin d’être utile à la société, elle en est une des pathologies les plus graves.

 

Ainsi, le problème majeur dont souffrent les héritiers des doctrines du libéralisme économique est peut-être moins la croyance au « marché » et en la psychologie gagnant-perdant qui la fonde, que la sous-estimation des méfaits de la cupidité, que rien dans sa structure ne permet d’endiguer. Apprentis sorciers des passions humaines, du self-interet, du self-love, de la raison-calcul, du jeu, de la maximisation du profit, de la comparaison des prix, etc., les fondateurs du libéralisme économique et les structures mises en place depuis sous leur influence ont été débordés. Depuis la crise des subprimes, on en convient plus souvent : « laissé à lui-même et à la faiblesse humaine (appelons-la le vice), le marché est trop souvent désintégré par la cupidité (greed) et la corruption, comme le révèle le douloureux krach financier de Wall Street… Le gouvernement devrait encourager l’innovation ; mais il doit aussi contrôler la cupidité[6]. »

 

Le cupide n’est pas non plus un consommateur

 

Si le cupide en lequel les fondateurs du libéralisme avaient placé tant d’espoirs n’est pas un investisseur, il n’est pas non plus un consommateur : sa jouissance, on l’a dit, est celle de l’argent, non celle des biens que l’argent permet d’acquérir. Anticapitaliste au niveau de l’investissement, le cupide se révèle également tel au niveau de la consommation.

 

Par exemple, la cupidité n’a rien à voir avec le goût du luxe qui est la forme la plus élaborée de consommation. Certains économistes, à commencer par de Mandeville, ont confondu cupidité et luxe en faisant état de la propension des riches à participer à la consommation et, par cet intermédiaire, à l’industrie, aiguillonnés en cela par l’attrait des objets rares et le désir d’ostentation des biens possédés. Or pour l’amoureux du luxe, l’argent est encore un moyen ; sa fonction est d’acquérir des objets dont il fait des symboles de sa richesse, un marqueur social ou un fétiche. Entre quête d’une image de soi et usage public d’indicateurs de statut social (comme l’a montré par exemple Robert Frank dans son célèbre ouvrage Luxury Fever), les « signes extérieurs de richesse » restent dans le sein d’une économie générale, s’y rapportent et l’alimentent.

 

Mais il n’en va pas de même du cupide. De nombreuses études, dont les industriels du luxe sont souvent eux-mêmes les commanditaires, cherchant frénétiquement à obtenir quelques écus, montrent, en effet, qu’à l’exception peut-être de certains asiatiques, les super-riches cupides tendent à se détourner de la consommation : ils se « fichent des marques », méprisent les « signes extérieurs de richesse ». Picsou se pâme devant l’argent, non devant la richesse ou les biens. Il conserve précieusement la première pièce qu'il a gagnée, une dîme de 1875 qu'il a reçue en cirant les chaussures d'un cantonnier, et l'appelle précisément son fétiche. Éventuellement, ce que les cupides désirent, outre se vautrer dans l’or, c’est posséder quelque chose d’unique, vivre des expériences inoubliables telles des voyages dans l’espace, des bains chauds au sommet des montagnes les plus hautes, des voyages inouïs en jet privé, la possession d’œuvres d’art : « il s’agit moins d’accumuler des objets que de vivre des expériences enrichissantes[7] ». L’industrie du luxe se creuse les méninges pour satisfaire leur penchant à échapper à la condition humaine ordinaire. Plus soucieux d’ « enrichir » leur individualité que de coller à tel ou tel statut social ou d’ingérer, les cupides enrichis s’autorisent des rêves de toute puissance et souhaitent accéder à l’immortalité ; ils financent de coûteuses installations de congélation post-mortem, le clonage de leurs organes, le transhumanisme sous toutes ses formes. La mort est has been, leur promet-on.

 

En outre, à l’inverse de l’ostentation dans laquelle le luxe trouve une condition de son existence, la fortune du cupide, grande ou petite, est la plupart du temps cachée. C’est sous le matelas ou l’armoire, dans des valises et les mallettes, dans des coffres, dans des abris, à l’étranger, sous la mer, qu’on la trouve. En Europe, il existe environ 100000 personnes qui chaque année traquent les trésors enfouis, armés de leur détecteur de métaux[8].

 

Malgré sa dissimulation et notre immersion dans l’ère du numérique, le tas d’or conserve une grande réalité ; contrairement à ce que suggère Giddens en mettant en exergue le phénomène de l’argent désincarné dans les sociétés modernes[9], qui est celui de l’entrepreneur, l’argent matérialisé du cupide continue d’impressionner et d’exciter. Certes les formes de sa matérialisation varient, mais elles sont de nature à assurer en continue le spectacle des trésors et magots accumulés.

 

On en connaît l’existence via les médias lors de découvertes prodigieuses, telles celle de 100 kg d'or cachés dans les recoins d’une maison de Normandie en novembre 2016[10], ou lors de prises menées par la police ou l’armée. On peut alors contempler avec à la fois délectation et stupeur les photographies très largement diffusées tantôt de monceaux de billets de banque, tantôt des piles de lingot ou de pièces d’or. On se rappelle par exemple les milliards en or enfouis par les Japonais pendant la seconde Guerre Mondiale, l’affaire Karachi des porteurs de mallette, les neuf tonnes d’or qui furent découvertes dans un coffre de Hong Kong à la mort de Pinochet, les 1800 lingots d’or que la famille Ben Ali exfiltra clandestinement de Tunisie en passant tranquillement par la France, les 25 millions d'euros saisis en liquide par l’Espagne en juillet 2011, etc.

 

La publication devenue rituelle du montant des grandes fortunes privées est un autre exemple de l’existence publique du tas d’or. On l’a vu, elle est assurée par un lucratif secteur d’activité, dont il faudrait interroger la signification, qui consiste à publier, commenter, classer les plus grandes fortunes du monde. Que ces fortunes soient investies ou pas est ici sans importance, car seul importe leur montant et leur propension à devenir des tas d’or analogiques, des masses d’argent réifiés, matérialisés. Le palmarès des fortunes est ainsi régulièrement publié par le célèbre magazine Forbes. C’est aussi le cas de Challenges ou Capital en France qui publient régulièrement des classements. Wikipédia rassemble tous ces résultats sous la forme d’une liste des milliardaires de la planète, de 2004 à aujourd’hui, chaque année ayant sa page. La page 2013 nous apprend que le mexicain Carlos Slim Helu possède 73 milliards et que le 10e de la liste, Bernard Arnaud, n’en possède que 29.

 

Étant donné les inégalités abyssales en jeu, la faim et la misère grandissantes, les maladies guérissables non soignées, la masse des populations sacrifiées ou plus simplement, oubliées, on pourrait s’attendre à ce que ces publications de montants qui défient l’imagination soient dotées d’une puissance critique, mais il n’en est rien. Le cupide trouve en chacun de nous un allié. Les discours voulant qu’on cesse de diaboliser les riches et l’argent restent recevables et crédibles. À l’instar du créateur de Picsou, on perçoit les super-riches comme les vainqueurs moralement acceptables d’une course dans laquelle tout le monde a les mêmes chances au départ. Au lieu d’exprimer la contestation, la critique, ou même un peu d’indignation, ces publications fascinent. Elles se font l’écho manifeste d’un plébiscite général du système de la cupidité et des symboles qui le présentent sous l’aspect de la seule jouissance.

 

Picsou, ce compagnon aimé des enfants, est doté d’une puissance corruptrice avérée. Ce sont ses adversaires, en particulier les vilains Rapetoux qui cherchent sempiternellement à le déposséder, qui sont les vrais ennemis de la société. Par rapport à ces pilleurs et voleurs, Picsou, lui qui, dans le premier épisode de ses aventures, fait venir son raté de neveu Donald pour mettre à l’épreuve son courage, est un modèle destiné à être imité. Certes sa passion de l’argent est si forte qu’aucune autre ne peut la contrebalancer, mais elle est justifiée par le déploiement des vertus qui ont été nécessaires pour la satisfaire. Ainsi en va-t-il de la cupidité en général : elle persiste et s’enfle en rencontrant si peu d’obstacles qu’aucune loi ne parvient à en enrayer l’influence.

 

[1] Pierre Nicole, De la Grandeur, 1re partie, ch. 6.

[2] Par exemple, le mobile cupide reste pour Frederic Lordon l’une des manières de saisir la réalité du capitalisme. Voir La politique du capital, Paris, Odile Jacob, 2002.

[3]Walter Williams, professeur d’économie, dans « Greed Versus Compassion », 2000 https://fee.org/articles/greed-versus-compassion

[4] Simmel, op.cit., p. 137.

[5]Voir par exemple Sandor Ferenczi, Ontogenèses de l'intérêt pour l'argent, 1914 http://psycha.ru/fr/ferenczi/biblio.html

[6]Jim Wallis, “Greed in the Economy: It’s the Morality, Sinner”, The Huffington Post, 10/19/2008,http://www.huffingtonpost.com/jim-wallis/greed-in-the-economy-its_b_127428.htm

[7]https://www.businessoffashion.com/memberships/packages?utm_source=BoF&utm_medium=direct&utm_campaign=BoFProfessionalLaunch&utm_content=ArticleBanner

[8] http://info.arte.tv/fr/les-chasseurs-de-tresor

[9] Anthony Giddens (1990) The Consequences of Modernity Blackwell, Oxford 1991, p. 25

[10]http://www.bfmtv.com/societe/en-normandie-une-maison-remplie-de-100-kg-d-or-1062208.html

Picsou -- quelques remarques sur la Cupidité

Les consommateurs au service des cupides

 

En définitive, la cupidité jette sur nos sociétés une lumière particulière : elle débouche non sur une société se définissant par la production rentable de richesses en vue de l’investissement, de la dépense et de la consommation, mais sur une société dans laquelle le processus de consommation lui-même est subordonné à la rétention la plus absolue possible de l’argent.

 

Dans le système capitaliste, certaines règles sont respectées : les pourvoyeurs de travail productif ne sont pas exploités et aliénés au-delà de la limite qui leur permet de contribuer à l’écoulement des marchandises et à la consommation ; certains types de comportement public sont pris en compte. Quant aux produits, ils sont destinés à perpétuer la consommation et à l’intensifier, ce qui implique une prise en compte de la psychologie du consommateur et, dans une certaine mesure, de la qualité des produits. En revanche, dans le système de la cupidité, toutes les limites sautent. A la logique capitaliste qui exploite le travail se substitue la logique cupide qui exploite la consommation, dont elle a besoin pour parvenir à ses fins, la constitution et l’accroissement du trésor. Derechef, tous les moyens sont bons pour faire consommer les masses. Le recours à une myriade de pratiques et de produits addictifs se révèle le plus efficace, de la mal bouffe aux drogues en passant par le tabac, l’alcool et les jeux vidéo. De la aussi les contrefaçons, les fausses marques et les faux médicaments dans lesquels on trouve parfois de l’arsenic, de la peinture de sol, du cirage ou de la craie.

 

La consommation, étayée par toute sorte de moyens, est encore plus dévoyée que dans le système classique de la marchandise : voler, mentir, extorquer, émettre des entités financières toxiques, empoisonner des populations entières, faire mourir d’épuisement les ouvriers, ruiner les gens, polluer l’eau et l’air, détruire les animaux et les plantes, rien n’est interdit au cupide —, c’est tout l’intérêt du conte de Dickens de l’avoir montré.

 

Dans la mesure où sa finalité n’est la dépense ni sous la forme de l’investissement ni sous celle de la consommation, mais l’activité solitaire de la rétention et la jouissance de l’argent, le cupide, tel Ebenezer Scrooge, que personne ne salue jamais, se passe de la compagnie de tous et peut recourir aux moyens les plus cruels. Contrairement à l’acteur économique rationnel qui a besoin des autres et le sait, le cupide n’a besoin de personne. Les prémisses élémentaires de la sociabilité lui font défaut : « Mais qu’importait à Scrooge ? C’était là précisément ce qu’il voulait. Se faire un chemin solitaire le long des grands chemins de la vie fréquentés par la foule, en avertissant les passants par un écriteau qu’ils eussent à se tenir à distance[1] ». Il est assisté en cela par sa misanthropie structurelle. Scrooge méprise les hommes, leur pauvreté et leur dépendance, qui est de leur fait. Il est normal qu’ils en payent les conséquences. Leur faiblesse est la preuve même de la pertinence de sa conduite ; c’est pour ne pas être « comme eux » qu’il travaille, exploite et thésaurise.

 

Dans une société dont le régime dominant est celui de la cupidité, tous les rapports propres au capitalisme sont infléchis : l’individu était le moyen de la production ; il devient, par l’intermédiaire d’un formatage de son désir, d’une injonction à consommer et d’un conditionnement à se réjouir de consommer, le moyen de la consommation. Cette dernière se révèle le moyen de l’accumulation du capital qui est quant à lui le moyen de la constitution du trésor. En bref, il n’y a pas de place dans un régime de cupidité pour la prévision, la planification, l’évaluation des risques, la précaution – l’investissement. Ce qui importe n’est pas l’avenir mais le présent. La cupidité, moteur originel du capitalisme dans sa phase d'accumulation, s’en sépare et pourrait bien le mettre en échec.

 

[1] Charles Dickens, Cantique de Noël, premier couplet, « Le Spectre de Marley ».

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17 avril 2017 1 17 /04 /avril /2017 13:09
Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)

Texte issu du Festival Zones portuaires - Colloque du 12 septembre 2016,

Gênes : "Transnationalité : villes et ports du futur" (Nancy Murzilli) A paraître dans Sens Public

Joëlle Zask

 

 

La migration comme condition humaine

Marseille et Gênes sont des villes de migration, d’émigration et d’immigration, de véritables carrefours de la Méditerranée. Ce sont des ports par lesquels sont passés des millions de gens et qui ont dû leur développement au « phénomène » migratoire lui-même. Un port n’est pas une frontière ; la limite de l’eau impose une disjonction tout à fait particulière qui est à la fois visuelle, physique, symbolique. Les images de la ligne gardée, de la stabilité dans le temps, de l’appropriation, du « ici c’est chez moi », de l’enracinement, sont mises en défaut par l’élément liquide qui, potentiellement, engloutit les gens ou au contraire les soutient, selon des logiques dans lesquelles la question de la maîtrise du territoire n’a plus guère de pertinence. Les ports sont des sortes de portes, franchies dans toutes les directions, qui assouplissent les frontières, relient dedans et dehors, figurent des seuils et des lieux de passage. Les considérer ainsi apporte un nouvel éclairage sur les migrations et constitue un poste d’observation qui met en cause un certain nombre de préconceptions problématiques.

 

Parmi ces préconceptions, l’idée que la migration est un phénomène nécessairement négatif est prédominante. Souvent, les migrants sont perçus comme des êtres qui mettent dangereusement en cause les logiques traditionnelles de l’état territorial et bafouent ses prétentions de souveraineté absolue sur son espace politique. Sous cet angle, les migrants apparaissent tantôt comme des parasites, tantôt comme des envahisseurs ou des perturbateurs des équilibres locaux. À l’opposé, mais de façon tout aussi négative, les migrants deviennent des victimes impuissantes dont les bourreaux sont, selon les cas, le fordisme, le colonialisme, le libéralisme ou les processus de mondialisation.

 

Entre prédateur et victime, le migrant ne suscite donc aucune opinion positive, d’autant que ces deux figures se mêlent. La victime est telle parce que sa personnalité, son projet de vie et sa volonté ont été mis entre parenthèses et qui se retrouve là, chez nous, sans l’avoir désiré. Quant à l’envahisseur, ce n’est ni l’amour du pays où il tâche de se rendre ni le projet de s’assimiler à la culture qui l’anime, mais un programme de prédation et d’appropriation. Lui non plus ne désire pas adopter notre mode de vie et respecter nos valeurs. Bref, envahisseur ou victime, les migrants sont des gens de trop qui viennent chez nous sans vouloir de nous.

 

Sans doute ces conceptions ne sont-elles pas aussi schématiques et répandues que ce que je viens de suggérer. Mais elles sont suffisamment présentes, même si la rhétorique qui les porte est plus subtile, pour posséder désormais le pouvoir de provoquer un renversement complet de nos institutions démocratiques et ce, au nom même de la démocratie et des libertés. Ce danger est bien réel : partout dans le monde libéral, la politique anti-migrant fait recette et propulse les partis politiques extrémistes à la première place. La rhétorique nationaliste prend le pas sur la défense des droits sociaux, genrés, symboliques ou culturels des individus et des collectifs auxquels ils sont reliés, et entraîne un assentiment grandissant. C’est pourquoi repenser la figure du migrant est aujourd’hui pivotal.

 

Il y a d’abord lieu de remarquer que, au cours de l’histoire humaine, les migrations sont si massives qu’elles peuvent apparaître non comme l’accident mais comme la norme. Vues des ports de Gênes et de Marseille, c’est une évidence. Par exemple, concernant Gênes, les historiens ont établi qu’entre 1861 et 1875, 2 millions d’Italiens sont partis pour l’Amérique. Entre 1876 et 1901, environ 74000 personnes par jour quittent le port. Le maximum est atteint en 1913, année pendant laquelle 210000 personnes embarquent vers l’Amérique. À Marseille aussi, les chiffres des migrants, ici plutôt entrants, sont impressionnants. Ils sont si massifs qu’à la fin du 19e siècle, on constate que la moitié de la population n’est pas d'origine marseillaise. Parmi les principaux groupes d'étrangers se trouvent des Italiens (Génois ou Piémontais pour la majorité), des Grecs ou des Levantins. Au 20e siècle ce mouvement s'intensifie et les populations se diversifient encore plus : Portugais et Corses, Russes émigrés en 1917, Arméniens en 1915 et 1923, Espagnols après 1936, Maghrébins depuis l'Entre-deux-guerres, Africains après 1945, Pieds-noirs à partir de 1962.

Ces chiffres ne sont que quelques exemples sélectionnés dans une masse de circulations migratoires qui sont, quant à elles, et contrairement à l’art d’établir des statistiques, millénaires. De fait, l’universalité du phénomène de la migration, son intemporalité et sa portée planétaire, est incontestable. Exactement comme toutes sortes d’animaux, les hommes sillonnent la planète depuis la nuit des temps. Par exemple on sait que les aborigènes sont les premiers homo sapiens à avoir quitté l’Afrique, il y a environ 70000 ans. Ils ont alors entrepris de traverser l’Asie et sont arrivés en Australie 20000 ans plus tard. Les très nombreuses données archéologiques qui témoignent des voyages des populations sont aujourd’hui complétées par l’étude des génotypes qui permet de reconstituer des « familles » dont les individus sont désormais distants de plusieurs milliers de kilomètres et ce, depuis des centaines de générations. À l’échelle de l’humanité, la migration est la règle. Comme les baleines, les crickets, les saumons, les hirondelles, les oies ou les cigognes, les hommes sont des êtres migrateurs qui parfois parcourent des distances énormes, parfois, telles les familles se rendant régulièrement dans leur maison de campagne, voyagent sempiternellement à proximité d’un lieu fixe.

 

Penser l’homme comme un homo migrans, plutôt que comme un animal parlant, rationnel ou politique, c’est changer profondément de perspectives tout en pointant des outils de démocratisation des opinions. Je voudrais en indiquer quelques-unes.

 

Premièrement, au lieu de la considérer comme contraire à une existence normale ou à une vie idéale, la migration apparaît comme faisant partie de la vie, biologiquement ou historiquement. Au lieu de superposer le phénomène migratoire à une nature humaine préalable et fixe, voir à le penser comme contre nature, c’est l’intégrer dans cette nature.

 

Après avoir procédé à des milliers d’observations, le naturaliste Marcel de Serres dont le texte date de 1845 siècle, prête aux oiseaux un « instinct impérieux de voyager et de changer de climat », une furieuse passion de voyage, une « humeur voyageuse » plus forte que tout1. C’est ainsi qu’il explique leurs voyages saisonniers, constatant que le seul besoin de nourriture ou de chaleur n’est pas suffisant pour les provoquer et que de nombreuses migrations adviennent en l’absence d’un avantage quelconque dans ces domaines. C’est le cas d’après ses observations du Pipit, un petit oiseau qui circule entre le sud de la France et L’Égypte ou la Syrie, que ni la nourriture ni le climat ne semblent motiver. C’est aussi le cas des alouettes à hausse-col noir, du rollier vulgaire, du guêpier Savigny, des rossignols qui franchissent les mers si besoin est. Les rapaces aussi voyagent sans qu’on sache bien pourquoi.

 

Cette « humeur voyageuse » ne serait-elle pas présente en l’homme également ?

Le deuxième point est lié : même s’il est nécessaire de considérer la spécificité de chaque type de voyage, il est ici justifié de rapporter à cette humeur voyageuse un certain nombre de comportements, tels les voyages saisonniers, les déplacements professionnels, les explorations des

1 Marcel de Serres, Des causes des migrations des divers animaux et particulièrement des oiseaux et des poissons, en ligne, 1845, https://archive.org/details/descausesdesmigr000serr

aventuriers et des savants, les rencontres scientifiques dans le cadre des colloques internationaux, sans oublier bien sûr les migrations politiques et économiques en vue de plus de liberté, plus de bien-être, plus de richesse. Par exemple, selon le sociologue John Urry, notre vision des migrants est fausse, car réductrice : les passagers en situation régulière forment un groupe immense de plus d’un milliard d’individus par an, tandis qu’en permanence, 300 000 passagers survolent les États- Unis ; 31 millions de réfugiés sillonnent le monde mais c’est aussi le cas environ 700 millions de voitures, dont celles de millions de touristes2.

 

Une fois cette liaison établie, il importe de rechercher quelles sont ses qualités spécifiques qui distinguent l’animal migrateur que serait l’homme, selon mon hypothèse, certes des animaux, mais surtout de l’homme tel qu’il est défini traditionnellement, soit comme créature rationnelle ou économique, soit comme créature fabricatrice ou politique. Il importe aussi, selon l’hypothèse avancée, de rechercher en quoi ces qualités seraient éventuellement plus pertinentes pour soutenir l’entreprise de la consolidation des démocraties libérales que les autres. Quelles sont ces qualités ?

 

La première est la propension à un mode de vie pacifique et à la paix : en vertu de l’hypothèse, l’animal migrateur n’est pas un être territorial et, partant, il ne passe pas sa vie à défendre. La condition militaire ne fait pas partie de sa condition. Certes il lui faut produire un espace adapté à ses activités et le partager, mais cet espace ne peut être défini par l’intermédiaire de la forme de propriété qui s’est historiquement imposée : la propriété privée exclusive, absolue et perpétuelle.

 

Ce type de propriété a pour ancêtre « le droit du premier occupant » et même, dans le droit britannique classique, le droit du premier cultivateur. La terre que je cultive à la sueur de mon front est à moi. Le fait que j’en tire ma subsistance légitime que je me l’approprie et que j’y exerce mon droit de propriétaire à l’exclusion de tout autre droit. Cette conviction, souvent prêtée à John Locke, — et quoique ce dernier ait modulé sa démonstration de quantité de bémols et de craintes exprimées —, débouche sur la justification de la formation de l’État. Si ce dernier est nécessaire, ce n’est pas pour organiser la société qui existe indépendamment de lui, mais pour rassembler la puissance publique et la force commune seules à même de défendre les droits des propriétaires occupants et cultivateurs.

 

Aussi bien la construction de l’État territorial que la colonisation de contrées lointaines prétendument incultes et dépeuplées trouvent ainsi une justification. La propriété privée ne trouve de frein à son expansion que quand elle se heurte aux limites que lui imposent la propriété et, dans une certaine mesure, les besoins d’autrui.

2 John Urry, « Les systèmes de la mobilité », Cahiers internationaux de sociologie, 1/2005 (n° 118), p. 23-35.

L’appropriation de terres non cultivées est non seulement permise mais même recommandée, car, explique Locke, cultiver la terre, c’est accroître le rendement local tout en diminuant la portion de terre nécessaire. Prendre la terre pour la cultiver, c’est en fait la « rendre »3. Clairement, quelle que soit sa pertinence, ce droit du premier occupant dérive de l’idée que loin d’être un migrant, l’homme est un animal territorial qui tire sa subsistance de la terre qu’il travaille, et qui transforme la nature pour survivre. La condition étatique forme l’environnement propre à la condition de l’homme comme animal laborans (labours, travail)

 

Dans la perspective de l’homo migrans, les propriétés étatiques de nos constructions politiques et des concepts sur lesquelles elles reposent commencent à se fissurer. Avec elles, les idées territoriales qui se sont développées à partir de la question de la subsistance mais s’en sont au fur et à mesure détachées, révèlent leur faiblesse. Par exemple, l’idée que l’homme est un être ancré en un lieu qu’il considère comme sa « demeure naturelle », ainsi que le large éventail de convictions nationalistes qui expriment une prétendue unité symbiotique entre l’homme et la nature, acquièrent une coloration douteuse. L’homme est il un animal doté de racines ? A-t-il réellement besoin pour son confort personnel, sa sécurité, son équilibre psychologique, son développement, d’une localité fixe et définie qui l’englobe et le leste ? Son « identité » dépend-elle de facteurs antérieurs à son existence et indépendants d’elle ? Ne peut-il réaliser ses virtualités qu’à travers un acte de communion avec l’être collectif que constitue l’union entre la « culture » et la nature ? Pire, doit-il faire un avec son environnement, s’y fondre tout en lui prêtant allégeance, pour être vraiment lui- même ?

 

En l’absence de l’idéologie du « chez moi » au sens fort du terme, lorsque l’idée que je ne peux me réaliser qu’à travers la fusion de mon être avec un tout naturel qui est celui de ma Kultur et de ma terre reflue, alors la migration cesse de nous apparaître exclusivement sous le jour d’une condition exilique psychologiquement coûteuse. Même si migrer peut être douloureux, ça ne l’est pas nécessairement. Dans une certaine mesure, migrer n’est un exil que pour qui décrit son séjour sur la terre en recourant à des termes monistes, unilatéraux et possessifs, qui puisent dans le registre idéologique de l’enracinement et de l’identité.

 

Enfin, il fait partie des vertus de l’homo migrans doté d’une humeur voyageuse de développer ses facultés d’observation, d’attention, d’expérience, car il se trouve régulièrement dans un environnement nouveau qu’il doit connaître le plus précisément possible pour y être à l’aise, voire pour subsister. Contrairement aux propriétaires dont l’activité bénéficie d’un environnement stable qu’ils peuvent avoir le sentiment de contrôler, et qu’ils cherchent à dominer, le migrant recherche

 

3 Sur ces points, voir John Locke, Second Traité du gouvernement civil, Chapitre IX, « Des fins de la Société politique et du Gouvernement ». Voir aussi J. Zask, La Démocratie aux Champs, Ed. La Découverte, Paris, 2016, chapitre 1, partie 3, où je développe ces aspects.

un nouvel équilibre. Comme Abraham dans le désert, il doit s’ajuster à des conditions qui ne lui sont pas familières. Contrairement au pèlerin que sa curiosité malmène et fait ballotter, voire conduit ailleurs que là où il avait prévu d’aller4, le migrateur utilise ses facultés d’observation, d’attention, de mémoire, etc., sans quoi il ne pourrait effectuer son voyage. Les oiseaux eux-mêmes se dirigent grâce à la vue. Les routes qu’ils prennent sont celles qu’ils ont observées quand ils ont suivi la première fois en compagnie de leurs parents les côtes, les fleuves ou les vallées.

 

Tel un voyageur expérimenté, le migrateur développe un art de la migration et acquiert la connaissance des passages, des transitions et des médiations. S’il fallait représenter son terrain d’opération, on montrerait, non des parcelles et des frontières, mais, comme le font les aborigènes d’Australie sur les écorces qu’ils peignent, des voies et des failles, des pistes d’animaux sauvages, des vents, des courants. La science est vagabonde.

 

La migration abordée sous l’angle qui a été proposé n’est pas destinée à masquer les phénomènes très violents de la guerre, de la persécution, de la détresse économique ou de la détresse écologique d’un certain nombre de migrants. Sa finalité n’est pas d’apporter une explication générale à phénomène global, mais d’en modifier la perception. Il y a plusieurs avantages à cela.

 

Le premier, à l’écart du misérabilisme, du rejet ou de la stigmatisation, est de considérer le migrant comme l’un de nous, comme un être qui réalise ou actualise un potentiel commun, celui de voyager, d’apprendre des autres et de s’acculturer, de changer de climat et de partir à l’aventure.

 

 
Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)

Le second correspond à la reconnaissance du « projet migratoire » individuel qui est aujourd’hui de mieux en mieux exploré : en « donnant voix au migrant », au lieu de voir en lui un élément destiné à remplir « les poubelles de l’histoire » (Trostski), une victime ou un être errant, le migrant est « humanisé » ; on peut enfin lui accorder le mérite de l’initiative personnelle, du courage et de la détermination, l’espoir d’une vie meilleure ou tout simplement le désir affirmé de dépaysement5.

 

Nier que les migrants soient parfois contraints à la mobilité et souvent chassés de chez eux serait absurde. Mais parmi les candidats potentiels au départ et les victimes d’événements politiques, économiques ou écologiques néfastes, certains partent et d’autres restent. Les premiers seraient ils plus riches, plus peureux, ou plus jeunes que les premiers ? Difficile d’en décider. D’autant que les logiques de décision individuelle, sans être absolument déterminantes, quoi qu’elles puissent l’être parfois, sont à l’œuvre. Bref, considérer la migration sous cet angle conduit à une vision à la fois

 

4 Marie-Christine Gomez-Géraud, « La curiosité, qualité du voyageur ? Enquête succinte sur la littérature viatique du XVIe siècle », Camenae n° 15, mai 2013.
5 William Berthomière, « La mondialisation au prisme des migrations internationales », Mélanges de la Casa de Velázquez, 39-1 | 2009, 141-160.

 

plus inclusive et plus respectueuse d’autrui, vision dont les politiques de migration et les réactions idéologiques des populations pourraient s’inspirer pour s’améliorer et créer des institutions plus équitables que celles qui existent.

 

Finalement, penser l’homme comme homo migrans, c’est intégrer dans la migration un phénomène très présent chez animaux, à savoir les allers-retours. Au lieu de « migration », les spécialistes parlent du « passage des oiseaux ». La distinction entre émigration et immigration cesse d’être pertinente dans l’absolu. Comme en témoignent des millions de mouvements migratoires à diverses échelles, migrer est aller et venir, partir et rentrer. Même s’ils ne réalisent pas leur projet, beaucoup de migrants développent un projet de retour qui pose des problèmes spécifiques. Impossible de ne pas penser ici à la question du retour en Israël que les Juifs se posent depuis la destruction de leur temple par l’armée de Babylone, il y a 3000 ans, et qu’ils évoquent dans chacune de leurs prières ! Pensons aussi à Christophe Colomb qui, depuis Gênes, a sillonné les mers et effectué huit traversées de l’océan atlantique !

 

Aujourd’hui, les politiques « d’aide au retour volontaire » et la naissance de la catégorie de « transmigrant » vont dans ce sens6. Elles plaident en faveur d’une conception à la fois plus positive et plus équitable des migrations humaines. N’y a-t-il pas un migrant en chacun de nous ?

 

6 Sur la question du retour comme perspective insérée dans le projet migratoire, voir par exemple Sophie Massot, « Le retour des migrants ou l’émergence des « nouveaux Ouzbeks » : les effets d’un rite de transition », Revue européenne des migrations internationales, [En ligne], vol. 26 - n°3 | 2010.

Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)
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Published by Joëlle Zask
9 avril 2016 6 09 /04 /avril /2016 08:57

Joëlle Zask

 

La démocratie aux champs

 

INTRODUCTION

 

 

 

 

 

Cet essai a pour ambition de montrer que ce qui est progressivement devenu notre idéal de liberté démocratique ne vient en priorité ni de l’usine ni des Lumières ni du commerce, de la ville ou du cosmopolitisme, mais de la ferme. Plus précisément, il examine en quoi les interactions entre le cultivateur et la terre qu’il cultive favorisent les modes de vie démocratiques et, sans les causer ou en être l’origine exclusive, les maintiennent et les renforcent. Il ne se préoccupe pas particulièrement des opinions que les paysans forment sur la politique de leur gouvernement central et souvent lointain, encore moins de leur « comportement électoral », mais s’intéresse à leur capacité d’inventer d’eux-mêmes des formes d’organisation indépendante dans tous les domaines de leur existence. Il explore donc moins des relations verticales entre la base et le sommet que des relations horizontales s’établissant entre des individus et des groupes jouissant d’une certaine égalité.

 

Qu’il existe, dans le fait même de cultiver la terre, des éléments qui prédisposent à l’essor des valeurs qu’on associe à la démocratie, et dont l’analyse, largement négligée, pourrait contribuer à l’examen des conditions d’une écologie politique véritablement démocratique, telle est donc l’hypothèse qui va être explorée. Ces valeurs sont multiples. Sans se confondre tout à fait avec les institutions des démocraties libérales, que nous laisserons de côté, elles en sont les conditions préalables et la source d’inspiration, en quelque sorte leur « esprit », comme l’écrit Montesquieu au sujet des lois. Elles composent notre paysage moral et politique et organisent nos expériences privées comme nos habitudes et nos expériences publiques. C’est l’usage de leur associer les droits de l’homme et du citoyen, l’indépendance, la subsistance et la sécurité, le pouvoir d’initiative personnelle et la responsabilité qui l’accompagne, l’éducation, la recherche scientifique et les libres-échanges que son développement nécessite, la pluralité et le respect d’autrui. Sans avoir à comprimer ces diverses valeurs dans une seule case où elles seraient unifiées, il est possible, en s’appuyant sur l’esprit de la démocratie libérale et sur ses fondateurs qui savaient qu’elle repose davantage sur « les mœurs » que sur les lois, d’en extraire un point commun en disant ceci : tandis qu’en tant que finalité, la démocratie consiste en la distribution égale des opportunités de réalisation de soi, en tant que moyen, elle permet aux individus de mener « d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (comme le disait Lincoln au sujet du peuple) les expériences par l’intermédiaire desquelles ils découvrent, éprouvent et développent leurs libertés[1].

 

En théorie comme en pratique, ces valeurs ne sont pas apparues d’un seul coup et sont loin d’être complètement réalisées. Parfois les circonstances nous en rapprochent, parfois elles nous en éloignent. Or cultiver la terre est une activité propice à l’exploration et à la revitalisation de leur point de convergence qui, sous le nom d’auto-gouvernement (ou self-government), forme le socle de la culture démocratique ou la démocratie comme culture. On le verra par exemple avec Thomas Jefferson : pas de liberté sans auto-gouvernement. Et pas d’auto-gouvernement sans « l’amour inexpugnable de la liberté ». Contrairement à ce que soutiendra, notamment en France, une longue tradition plus républicaine ou libérale que démocratique, les fonctions des citoyens ne sont que secondairement la résistance à l’oppression et la critique du gouvernement. Leur fonction première, celle dont toutes les autres dépendent, y compris la critique des dirigeants, est de gouverner leurs affaires et de « se conduire sans un maître » en toute occasion imaginable. Là se forgent en parallèle l’esprit social et l’esprit public d’un côté et, de l’autre, la personnalité individuelle, que les divers auteurs que nous rencontrerons exprimeront en termes de responsabilité, d’initiative, d’indépendance ou même, de courage.

 

Une fois cette hypothèse formulée, les conceptions, toujours vivaces, du paysan, soit comme ce personnage authentique, simple et vertueux que dépeint le romantisme, soit comme ce personnage généralement associé à la droite, arriéré et conservateur, dont la conscience n’irait pas au-delà des limites de son lopin de terre, matérialiste invétéré et égoïste, voire réactionnaire, qui n’a que haine pour la ville, la société, l’étranger et le progrès, commencent à refluer. À leur place s’ouvre un vaste domaine assez peu exploré jusqu’à présent où, fondamentalement, la culture cesse d’être contraire à la nature. Un cortège bigarré de conceptions et d’expériences qui, sans être universelles ou éternelles, n’en sont pas moins édifiantes et exemplaires, se met à défiler sous nos yeux. Tout « commence », si l’on peut dire, par le jardin d’Éden, qui ici donne le ton : Adam, dit le texte biblique, doit « cultiver » le jardin et en même temps, le « garder » (shomer, équivalent au care), c’est-à-dire en prendre soin. Comme à l’égard d’un enfant, cultiver est garder, garder est cultiver. On entrevoit d’emblée le poids politique et écologique d’une telle combinaison et, par contraste, la nature des conséquences auxquelles ont mené l’oubli, le déni, l’occultation de son importance cruciale.

 

Lié à prendre soin ou conserver, cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, arracher, rentabiliser, s’essouffler, souffrir, arraisonner. C’est dialoguer, écouter, proposer, prendre une initiative et écouter la réponse, mêler des rythmes et des logiques différents, faire des expériences et des interprétations, prévoir sans annoncer, viser l’avenir sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr. Sous cet angle dont Adam est le protagoniste sans âge, les notions de propriété et de pénibilité au travail qui ont été historiquement liées au libéralisme doivent être réinterrogées.

 

L’agriculture comme culture de la terre, dont on verra qu’elle est liée à la culture de soi, n’a que très peu en commun avec la production agro-industrielle et l’organisation capitaliste de cette production. Elle s’en distingue comme la subsistance se distingue du profit et souvent s’y oppose, comme la fertilité s’oppose au rendement, comme l’occupation ou la jouissance de la terre se distinguent de son appropriation exclusive, comme le jardinier ou le petit paysan s’opposent à l’agriculteur industriel, dont il ne sera pas question.

 

En raison du fait que, comme en éducation, cultiver est rencontrer une chose autre et s’adresser à ce qui, en elle, est capable d’indépendance (tel est aujourd’hui l’enjeu de la permaculture), on verra que le cultivateur ne peut trouver dans l’enfermement en soi qui a pour nom « individualisme » qu’un dangereux antagonisme. En cultivant ses plantes, il cultive une société et contribue à produire des ressources communes. Cette culture par l’intermédiaire de laquelle s’instaurent des interactions entre, d’un côté, le cultivateur, ses besoins, son art, ses connaissances, ses habitudes, etc., et, de l’autre, son coin de terre et son environnement, se rencontre donc à une certaine échelle, celle de l’agriculture paysanne et celle du jardinage, celle du petit paysan et celle du jardinier des campagnes comme des villes.

 

À travers les Cercles des Landes gasconnes, l’agriculture urbaine de Savannah vers 1750, la « petite république » que fut la ferme pour Jefferson, les jardins ouvriers de France, le village de Canudos au Brésil, le lopin russe, les jardins communautaires de New York, les jardins pédagogiques de Maria Montessori, les jardins thérapeutiques des vétérans, l’agriculture environnementale actuelle, les « incroyables comestibles » de Todmorden en Angleterre, et bien d’autres épisodes tous plus inventifs les uns que les autres, on montrera que le cultivateur qui forme avec la terre une sorte de petite communauté développe aussi cet « art de s’associer » avec les autres dont Tocqueville a fait le cœur des modes de vie démocratiques. S’il s’associe en effet, ce n’est pas en priorité par calcul ou utilité, encore moins en raison du sentiment d’une identité collective en laquelle communier, mais par goût pour la vie sociale et par solidarité. Que « l’esprit public » et l’amour de la liberté puissent naître de ces inclinations est la conviction que Jefferson puis Tocqueville à sa suite ont énoncée avec force.

 

La culture de la terre qui se trouve à l’origine des pratiques démocratiques, non ­ — encore une fois — comme leur cause, mais comme leur accompagnant, forme un futur dont la nature est encore indistincte, mais dont il est clair qu’il ne sera « durable » que s’il est aussi « environnemental ». Et il ne sera tel que si les expériences en cours sont de nature à préserver et à refonder en continu et conjointement l’indépendance des individus par rapport aux liens sociaux, celle des cultivateurs par rapport aux contraintes naturelles que sont les aléas de la nature et les besoins alimentaires, et celle de la nature par rapport aux activités humaines. Qu’aujourd’hui comme hier, la parcelle cultivée soit le site où s’inventent de nouveaux modes d’association, de participation et de socialisation, ne doit pas surprendre. Elle découle de la quête normale de formes de vie plus cohérentes et complètes que celles, aberrantes et écologiquement catastrophiques, auxquelles a mené notre société industrielle.

 

La configuration dont je vais tenter de tracer les contours et d’énoncer les caractéristiques, loin d’être une utopie irréalisable, est au contraire massivement présente dans le monde : l’agriculture partagée, locale, familiale, paysanne, écologique, traditionnelle, raisonnée, diversifiée, etc., n’est pas un rêve mais une réalité. Par exemple, la FAO (Food and Agriculture Organization) a établi en octobre 2015 que la première forme d’agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d'environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % de l’alimentation mondiale. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne à elle seule un citadin sur quatre, soit 700 millions de personne[2].

 

Or ces types si répandus d’expérience agraire à petite échelle sont pourtant passés relativement inaperçus. Bien que nécessaire, et même si elle est souvent fragile et insuffisante, l’agriculture des petits paysans et jardiniers n’a été intégrée ni dans l’anthropologie générale, ni dans la métaphysique, ni dans la psychologie, ni même dans la théorie de la richesse. Quant à nos conceptions politiques « modernes », libérales et démocratiques, elles n’en tiennent aucun compte. Pire même, elles se développent dans son dos et contre elle. Il suffit de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en Latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est à dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». Que penser par conséquent d’un pays « démocratique » dont jusqu’à 90% de la population est ou fut paysanne ?

 

Cet essai n’a donc pas l’ambition de dévoiler un fait rare mais au contraire de rendre saillant un fait d’une banalité extraordinaire dont la mise au rancart signale mécaniquement le peu de démocratie « politique » réalisée dans le monde, le phénomène du lopin de terre. Il en existe pourtant des formes historiques aussi nombreuses que politiquement édifiantes, de même qu’il en existe actuellement quantité de formes qui sont vécues comme des moyens d’intégration sociale, de transition écologique et de transition démocratique. Des millions de gens s’engagent en leur faveur, des Green Guerillas et Mouvements paysans dans bien des régions d’Amérique du Sud aux rizières urbaines implantées sur les toits de Tokyo, des micro-coopératives agricoles en Inde à l’agriculture urbaine participative dans les villes d’Amérique du Nord et d’Europe.

 

Passées ou présentes, celles qui sont abordées ici sont tout à fait spécifiques. Elles s’écartent autant des conceptions réductrices d’un retour à la terre et à la prétendue simplicité des mœurs primitives qu’aux utopies agraires coercitives et souvent paternalistes, voire fascistes, dont l’histoire est aussi jalonnée. Car contrairement aux sociétés qu’ont imaginées des penseurs aussi connus que Fourier, Owen, Godin dans une certaine mesure, ou des chefs politiques comme Himmler, Staline et Mao Zadong, celles dont il va s’agir, qu’elles soient passées ou présentes, sont des expériences agraro-politiques (ou politico-agraires) qui, au lieu d’englober l’individu dans une structure collective jugée parfaite de manière à ce qu’il soit modelé par elle, se caractérisent par la recherche d’un équilibre et d’une complémentarité étroite entre les libertés de l’individu et la vitalité de l’association qu’il forme avec d’autres.

 

Elles visent donc la formation d’une communauté au sens littéral du terme, — c’est-à-dire d’un groupe dont les finalités et la structure ne sont pas fixées à l’avance mais progressivement décidées en commun. Dans un groupe de ce genre, l’individu se relie aux autres sans se dissoudre. Il participe aux activités communes et s’intègre au groupe exclusivement en tant que participant (et non en tant que possesseur d'une même origine, religion ou statut que les autres). En parallèle, le groupe communautaire est aussi celui qui veille à la distribution des ressources devenues communes et les met à la portée des individus qui en sont membres — comme lors d’échanges de savoirs faire ou de force lors des grands travaux des champs, de connaissances, de boutures et de graines ; par le partage de certains équipements collectifs, des surplus ou des invendus, du voyage vers les foires et les marchés ; ou encore par le soutien d’actions participatives en tout genre, de systèmes coopératifs, des producteurs par les consommateurs comme c’est le cas des AMAP françaises aujourd’hui, et ainsi de suite. On montrera que l’accord entre le cultivateur et la terre qu’il travaille se révèle le premier terme d’une série d’accords sociaux et politiques continus et congruents dont l’ensemble correspond à une dynamique sans fin de démocratisation.

 

Faire le tour de toutes les expériences de liberté dont le site privilégié est la parcelle cultivée n’est pas possible dans le cadre d’un livre. À défaut d’exhaustivité, j’ai choisi d’intégrer dans une structure tripartite, qui va du plan de la réalisation de soi à la vie politique, en passant par des exercices de sociabilité, des exemples paradigmatiques d’une « culture » démocratique, à tous les sens du terme.

Par distinction avec le seul « débattre et décider ensemble » que la démocratie délibérative met aujourd’hui en avant, chaque cas présente un « faire ensemble » caractéristique de l’associationnisme participatif qui constitue à l’échelle de la planète le mouvement sociopolitique sans doute le plus inventif et le plus prometteur. Chacun est exemplaire à deux titres : d’une part, il forme un tout unique correspondant à une « expérience-type » dont « l’expérience en tant qu’expérience » que John Dewey a associée à l’art, ou les « tentatives microscopiques » capables d’éclairer le monde abordées par Félix Guattari, donnent une première idée. D’autre part, chacun d’eux est un bon exemple des caractéristiques qui contribuent à donner forme à nos modes de vie et à nos aspirations démocratiques : individualité avec le paysan d’Emerson, pluralité avec les jardins multiculturels de Buffalo, partage et mise en commun avec l’antique système des communaux, intégration avec les jardins familiaux, indépendance et auto-gouvernement avec tous les mouvements paysans et jardiniers, science et éducation depuis la nuit des temps.

 

Dans tous ces cas, nous verrons apparaître le fait que cultiver la terre tout en en prenant soin est une sorte d’ « éducation des choses », selon l’expression de Rousseau dans Emile, qui pourrait s’avérer l’éducation nécessaire à l’essor d’une culture démocratique bien comprise et déboucher sur une configuration où culturer (acquérir une culture, recevoir une éducation), acculturer (rencontrer une culture autre), cultiver (faire croître des plantes) ou se cultiver (développer son individualité par le truchement d’expériences situées) deviennent complémentaires et mutuellement ajustés.

 


[1] Concernant cette conception de la démocratie et de la culture démocratique, je me permets de citer mon ouvrage Participer ­– Essai sur les formes démocratiques de la participation, Ed. Le Bord de l’eau, 2011.

[2] FAO [en ligne] http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/

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20 mars 2016 7 20 /03 /mars /2016 13:34
Un nouveau livre : La démocratie aux champs, 24 mars 2016

Mise en vente : 24/03/2016
 

La démocratie aux champs

Du jardin d’Eden aux jardins partagés,
comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques


Joëlle Zask
Les Empêcheurs de penser en rond – 250 pages – 18,50 €

 

 

 

On a l’habitude de penser que la démocratie moderne vient des Lumières, de l’usine, du commerce, de la ville. Opposé au citadin et même au citoyen, le paysan serait au mieux primitif et proche de la nature, au pire arrièré et réactionnaire.

 

À l’opposé de cette vision, ce livre examine ce qui, dans les relations entre les cultivateurs et la terre cultivée,favorise la formation de la citoyenneté. Défile alors sous nos yeux un cortège étonnant d’expériences agricoles, les unes antiques, les autres actuelles ; du jardin d’Éden qu’Adam doit « cultiver » et aussi « garder » à la « petiterépublique » que fut la ferme pour Jefferson ; des chambrées et foyers médiévaux au lopin de terre russe ; du jardin ouvrier au jardin thérapeutique ; des « guérillas vertes » aux jardins partagés australiens.

 

Cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, souffrir ni arracher, arraisonner. C’est dialoguer, être attentif, prendre une initiative et écouter la réponse, anticiper, sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr, et aussi participer, apprendre des autres, coopérer, partager. L’agriculture peut donc, sous certaines conditions, représenter une puissance de changement considérable et un véritable espoir pour l’écologie démocratique.

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7 février 2016 7 07 /02 /février /2016 09:30
Patrick Raynaud (1989), Villeurbanne
Patrick Raynaud (1989), Villeurbanne

Joëlle Zask

Outdoor art

La sculpture et ses lieux

Paris, Ed. La Découverte, 2013

Introduction

« Si je tiens à ce que la sculpture ne soit pas architectonique, je n’aime pas non plus qu’elle devienne un simple décor. À un certain moment, l’accumulation plastique cesse d’être sculpturale ; elle perd sa spécificité et devient purement décorative, comme un papier peint ou un tapis. Entre ces deux extrêmes, il existe un point où l’œuvre fonctionne pour soi tout en étant située dans l’espace. C’est ce point-là que j’ambitionne d’atteindre. »

Carl Andre[1]

Beaucoup d’œuvres d’art se trouvent à l’extérieur, dans les villes, entre les villes ou à leur périphérie, sur des ronds-points, dans la nature, sur des parcours ou dans les parcs. Certaines soulignent un bâtiment, d’autres, le centre d’une place, d’autres encore forment des aires de jeu pour les enfants. Parfois des espaces leur sont entièrement dédiés, comme les jardins de sculptures dont il existe de nombreux exemplaires. Il arrive qu’elles deviennent indissociables des lieux où elles sont installées, comme la statue de la liberté à New York ou la pince à linge d’Oldenburg à Philadelphie[2]; il arrive aussi qu’elles ne fassent que passer ou ne parviennent pas à s’installer durablement, comme Tilted Arc de Serra à New York ou le Mât des Fédérés de Buren à Marseille.

Elles sont de tous styles : statues, monuments, fresques, photographies, mobiles, mosaïques, jardins, lumières, installations, excavations, dispositifs sonores. Les matériaux dont elles sont faites sont aussi d’une grande diversité : béton, métal, carton, néon, bois, pierre de toute sorte, céramique, terre, basalte, résine, blocs de glace, matériaux de construction, miroirs, dispositifs électroniques, etc. Certaines sont faites pour résister aux intempéries, d’autres sont destinées à disparaître. Il y en a qui sont « nées pour être brûlées » ou d’autres qui, étant en glace, fondent progressivement[3]. Il arrive aussi que des œuvres passagères, à l’instar de Spiral Jetty de Smithson, soient tout de même conservées, grâce à de gros efforts techniques et d’importantes dépenses.

Comparé à l’art à l’intérieur, dans les musées, les galeries, les maisons, les châteaux, les églises, l’art à l’extérieur forme une catégorie particulière. Cependant cette catégorie est loin d’être homogène et les termes que nous employons ne sont pas clairs. Par exemple, il est fréquent que nous utilisions l’expression « art public » pour désigner un art qui est tout simplement dehors. C’est le cas du service culturel de la Ville de Montréal dont le site web explique que l’expression « art public » « désigne l'ensemble des œuvres situées dans des espaces urbains, tels les places publiques et les parcs, ou encore à des œuvres incorporées au mobilier urbain, à des édifices ou à l'aménagement paysager. Ce sont pour la plupart, et selon l'époque à laquelle ces œuvres ont pris place dans notre environnement, des monuments commémoratifs, des sculptures monumentales, des murales ou des éléments de l'aménagement paysager[4]. » Or l’art qui est placé à l’extérieur est parfois public, parfois privé. Tout dépend de la nature du commanditaire, de celle des fonds l’ayant financé, du lieu où il est situé, de ce qu’on appelle « public ». De même, il est fréquent que « l’art public » soit à l’intérieur, placé sous un toit.

Étant donné que les œuvres d’extérieur peuvent avoir un statut, une fonction, un rôle social ou politique, une valeur esthétique, extrêmement variables, je propose de les classer en sous-groupes afin de mettre au jour des distinctions qui pourraient avoir une double utilité : celle de revisiter l’histoire des arts en plein air, et celle d’aboutir à une typologie des combinaisons entre les œuvres, leurs usages sociaux et les enjeux politiques de leur implantation dont l’identification anime une partie importante de ce livre.

D’une manière générale, en art ou dans la conduite ordinaire (les manières de faire de l’art étant révélatrices des paramètres de base de notre conduite), il existe schématiquement trois façons d’être à l’extérieur : dans le premier cas, nous restons enfermés en nous-mêmes, nous sommes indifférents ou imperméables à ce qui se passe ou posons sur le monde et la nature un regard utilitaire, voire dominateur. Il est alors possible que nous allions jusqu’à détruire notre environnement. Nous ne nous en soucions que pour notre utilité et restons fermés à ce qui ne s’y plie pas. Par la domination, l’indifférence ou même le déni, nous imposons au monde extérieur notre logique et le formatons (« l’arraisonnons », écrivait Heidegger) de sorte qu’il lui obéisse, ou qu’il se taise. En art, il est fréquent que la statuaire urbaine classique soit exemplaire de ce cas : séparée par son socle de l’espace où se trouvent les bâtiments et les passants, les statues sont faites pour être vues par elles-mêmes, comme signe ou symbole, et non par l’intermédiaire des lieux où elles se trouvent, auxquels elles sont indifférentes, parfois même hostiles.

À l’autre extrême, il arrive que l’environnement soit « trop fort pour nous », comme l’écrivait Turner, l’historien de la frontier américaine, au sujet du monde sauvage[5]. Cela s’applique aussi à la « jungle » humaine, la « société », qui souvent broie les individus. Soit vous disparaissez, soit vous êtes assimilé, absorbé en elle. Là, il n’y a plus de négociations possibles, le monde ne tient pas compte de vous et vous annihile. Certaines œuvres in situ, éphémères, convenues, esthétiquement si faibles ou techniquement si inadaptées qu’elles n’ont ni consistance ni résistance, sont dans cette situation.

Enfin, il existe une situation intermédiaire, la seule qui m’intéresse ici et dont cet essai tente l’exploration : là, nous ne sommes ni dominé ni dominateur, mais en interaction avec le lieu ; ce lieu agit sur nous et nous agissons sur lui. Cette situation est celle de l’art outdoor, situé dehors. Le Groupe de quatre arbres de Dubuffet sur la place de la Chase Manhattan Bank à New York, la Bicyclette ensevelie d’Oldenburg dans le parc de la Villette à Paris, Stairway de Bruce Nauman dans le ranch des Oliver en Californie, Big Bambou des frères Starn sur le toit du Metropolitan Museum à New York, et bien d’autres, ont ce statut. Je dirai de ce seul groupe de sculptures qu’elles sont dehors au sens littéral, concret et imagé, du mot outdoor, côté extérieur de la porte, hors de la maison et de tout espace fermé. C’est à ce dehors, par opposition au dedans, que pensait Oldenburg quand il écrivait : « Il faut que l’art qui a si longtemps sommeillé dans des mausolées dorés et dans des cercueils de verre sorte prendre l'air, fume une cigarette, boive une bière (…) Il faut l’ébouriffer, lui apprendre à rire, lui donner des vêtements de toutes sortes, lui faire faire un tour à vélo ou dans un taxi avec une fille[6]. »

Pour réaliser ce programme, j’ai dû réduire les observations et les exemples à un domaine précis qui est encore trop vaste, celui des sculptures contemporaines et même, de seulement quelques-unes d’entre elles. Laissant de côté les questions d’histoire de l’art, de hiérarchies et de filiations, j’ai sélectionné dans ce domaine lui-même une petite région, celle qui concerne l’emplacement des oeuvres. Celui-ci découle parfois d’un choix délibéré, parfois d’une habitude, parfois d’un inconscient refoulé. Il est relatif aux bâtiments et à l’architecture, aux rues et aux places, aux possibilités de vision et de déplacement, aux éléments naturels, aux cours d’eau et au cours du soleil, bref, à l’environnement, naturel ou urbain.

Dans la mesure où les situations produites par les choix de localisation des sculptures n’ont été que peu analysées, il a fallu s’aventurer. En effet, que les décideurs concernés aient été les artistes eux-mêmes (ce qui est rarement le cas), les pouvoirs publics ou certains commanditaires particuliers, l’emplacement de l’œuvre n’a généralement pas été considéré comme une variable significative de l’histoire des formes et des pratiques sculpturales. Le célèbre ouvrage de Rosalind Krauss, Passages in Modern Sculpture (1977), de même que l’immense majorité des monographies, n’en font que rarement état. Le fait que, la plupart du temps, les documents photographiques accompagnant ces ouvrages représentent les sculptures dans des lieux tronqués, indifférents, neutralisés, souvent invisibles en raison d’un cadrage serré et vide d’hommes, renforcent la déréalisation de la question de l’implantation. Or, il me semble que s’en préoccuper est un bon moyen de mettre à l’épreuve non seulement la cohérence formelle et les innovations artistiques que l’œuvre considérée peut apporter mais aussi, plus généralement, la nature politique et sociale du mode d’existence publique qui se trouve être le sien.

Étant donné qu’il n’y a pas d’équivalent en français du terme outdoor et que, par ailleurs, des entreprises de décoration des lieux en plein air et d’affichage public, des fabricants de chaussure de marche et des traiteurs pour pique-nique situés en France s’en sont récemment emparés[7], j’ai pensé pouvoir en faire usage au fur et à mesure des besoins, plutôt que de leur abandonner. Au sujet des sculptures qui quant à elles ne sont pas en dialogue avec le lieu où elles se trouvent, soit parce que rien ne montre que l’environnement a été pris en compte, soit parce qu’elles s’y dissolvent, je dirai qu’elles sont simplement à l’extérieur.

Être dehors, out of doors, Thoreau le faisait remarquer, c’est être exposé aux intempéries. La pensée elle-même, écrivait-il, en est modifiée ; elle est, comme la peau, « tannée par le soleil ». Être dehors est aussi se trouver en un lieu dont les paramètres ne sont jamais intégralement sous contrôle. Le monde qui se trouve de l’autre côté de la porte quand on sort de la maison est un monde en partie inconnu. La nature et les gens y sont imprévisibles. Pour cette raison, notre attitude change : dedans, on est à l’abri ; notre environnement est intime, son fonctionnement, les objets qui s’y trouvent, ses dimensions, sont bien connus ; l’ensemble est « rassurant ». C’est parce que la maison est un lieu familier qu’elle est paisible. Dehors, on est au contraire exposé, comme une œuvre d’art. Du coup, on se met en alerte, notre regard balaie la situation, certaines circonstances que nous ignorions frappent notre curiosité, certaines nous attirent, d’autres nous repoussent. Alors que le dedans résulte de stratagèmes inventés pour se prémunir contre les effets du dehors, — par exemple la température et la lumière sont scientifiquement régulées dans les musées —, le dehors par définition nous affecte. Nous percevons son influence et, que nous le voulions ou non, nous sommes modifiés par lui : notre personnalité, nos idées et nos croyances, notre conduite, la manière dont nous nous déplaçons, sont travaillées, parfois profondément transformées, par l’expérience du dehors.

La relation au dehors proprement dit — qui ne se confond pas, selon la prémisse admise, avec l’extérieur en général, susceptible d’être détruit ou de nous détruire —, inclut un large spectre de perceptions et de situations : une fois dehors, nous pouvons éprouver de la frayeur, de l’inquiétude ou, à l’inverse, un sentiment d’allégresse, une excitation, une intense satisfaction. Dans ces diverses situations, notre attitude consiste avant tout à observer ce qui se passe. Que nous soyons effrayés ou que notre curiosité soit excitée, nous nous approchons pour décrypter le phénomène qui nous affecte, nous faisons varier les conditions de notre expérience. Bref, nous nous rendons disponibles à la perception qui nous arrive et nous sommes attentifs. Le mode d’existence outdoor est fondamentalement celui de l’attention.

Cette gamme de situations, si variées qu’elles soient, forme un tout nettement distinct des deux autres types déjà signalés, la domination et l’indifférence d’un côté, l’assimilation ou la fusion de l’autre : dans ces circonstances, l’interaction avec le dehors n’advient pas. Schématiquement, dans le premier cas, notre conduite, bien qu’à l’extérieur, est celle que nous aurions à l’intérieur, entre quatre murs. Si le dehors définit la part de l’expérience humaine provoquée par le fait de percevoir fortuitement une donnée que l’on reconnaît en même temps être telle, comme une sorte d’irruption du « principe de réalité », alors l’attitude consistant à neutraliser l’influence des réalités extérieures ou à s’y rendre insensible, qu’il s’agisse de gens, de phénomènes naturels ou de choses, est destructrice d’une relation avec le dehors. On pourrait dire de quiconque l’adopte, individu, artefact ou collectivité, qu’il est sans dehors[8]. Par ailleurs, si le dehors est l’occasion de réaliser un aspect de nous-mêmes par le fait que nous y participons, que nous répondons et ré-agissons à ce que nous en percevons, alors le fait de se fondre dans l’environnement, de fusionner avec lui, de faire un avec lui, de coller à sa demande ou de lui obéir docilement, est également destructeur d’une relation avec le dehors ; car dans de telles circonstances, il n’y a plus de dedans, indoor, c’est-à-dire de lieu où se retirer et où chercher à être cette individualité qui, tel un botaniste, rapporte à la maison les plantes qu’il a ramassées dans les champs et les étudie à l’abri. Il n’y a pas de dehors sans dedans.

Les œuvres qui sont véritablement dehors sont qualifiées par le fait d’être dehors. Contrairement aux œuvres situées dans des lieux fermés, indoor, c’est-à-dire derrière la porte qui se ferme sur elles et sur les gens qui viennent les voir, contrairement en particulier à celles qui sont placées dans ces espaces neutralisés que Brian O’Doherty a désignés par l’expression de « cube blanc » (white cube[9]), elle sont en interaction avec des situations où l’on fait autre chose que regarder des œuvres d’art, et où se trouvent toutes sortes d’éléments, intégrables et inintégrables, prévisibles et intempestifs. Même dans un jardin dédié aux sculptures, il y a des oiseaux et des mulots, des avions qui passent, la pluie qui tombe ou le soleil qui aveugle, le vent, le jour, la nuit. On y trouve aussi, outre des amateurs d’art, des familles et des vandales, des enfants qui jouent au ballon et des passants. Les sculptures situées dehors sont exposées aux intempéries ; leurs relations avec l’environnement ne sont pas unilatérales mais complexes et changeantes en fonction des conditions naturelles et aussi de l’espace et de l’époque d’où on les voit. Elles y séjournent comme si elles y étaient fortement attentives. Ceci étant, elles ne sont pas déterminées par l’endroit où elles se trouvent. Au contraire, elles lui apportent des qualités qu’autrement il n’aurait pas ou qui ne seraient pas tangibles. Celles qui marchent, soit qu’elles entrent en interaction avec l’environnement, soit qu’elles constituent un environnement distinctif, forment des « lieux ». Sans être ni tapageuses ni discrètes, elles existent en compagnie des autres éléments qui se trouvent là (arbre, réverbère, trottoir, plan d’eau), ainsi bien sûr qu’en compagnie des visiteurs, des passants, des riverains ou des regardeurs. A travers des exemples, ce sont les caractéristiques de cette configuration bien particulière, dont les implications sont autant esthétiques que politiques et sociales, que cet essai explore.

[1] Carl Andre[1], entretien avec Irmeline Lebeer (1974), dans L'art, c'est une meilleure idée, Editions Jacqueline Chambon, 1997, p. 42.

[2] Chothes Pin (1976), Center Square Plazza, Philadelphie, Etats-Unis.

[3] Mircea Cantor, Born to be burnt (2009), Johnen Galerie, bâtons d’encens d’un mètre de long ; Yoko Ono & Arata Isozaki, Penal Colony, 2004

[4] La collection d'art public de la Ville de Montréal est riche de près de 300 œuvres réparties sur tout le territoire de la métropole, dont 225 sur des sites extérieurs et 75 œuvres intégrées à l'architecture. http://ville.montreal.qc.ca/portal

[5] Frederick Jackson Turner, The Frontier In American History, 1883.

[6] Claes Oldenburg, cité par Diana Crane, The Transformation of the Avant-Garde: The New York Art World, 1940-1985, University of Chicago Press, 1989, p. 66.

[7] A preuve : <espaceoutdoor.com/magasin/1/Chaussures> ; <cbsoutdoor.fr>

[8] Cette acception peut être rapprochée de la « pensée du dehors » abordée par Michel Foucault, dans Critique n°229, juin 1966, repris dans Dits et écrits I, 1954-1975, dans la mesure où Foucault estime que cette pensée, même si elle est irréductible à l’intériorité, se forge non en interaction avec les éléments du dehors mais dans un « vide qui lui sert de lieu », par « la distance dans laquelle elle se constitue ».

[9] Brian O’Doherty, Inside the White Cube. The Ideology of the Gallery Space, The Lapis Press, San Fransisco, 1976.
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4 novembre 2015 3 04 /11 /novembre /2015 19:40
Une &quot;sculpture lieu&quot;: le toit de la Cité Radieuse de Le Corbusier (Marseille)

Une "sculpture lieu": le toit de la Cité Radieuse de Le Corbusier (Marseille)

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4 novembre 2015 3 04 /11 /novembre /2015 14:35

Joëlle Zask
« Paysage sculptural » ; les aires de jeu d’Isamu Noguchi
⟶ 2015 : « Paysage sculptural — Les aires de jeu de Nogushi », catalogue d’exposition, Paul Cox, éd.
Fotokino n°11, Marseille


Un jour, à l’occasion de sa restauration en 2009, les habitants d’un quartier
d’Atlanta (USA) découvrent que l’aire de jeu que fréquentent assidûment leurs
enfants depuis des décennies, et qu’eux-mêmes enfants ils ont pratiquée, est
l’oeuvre d’un grand sculpteur dont le nom leur est pourtant inconnu, Isamu
Noguchi. Elle date de 1975. L’ensemble est peuplé d’agrès de couleurs vives,
balançoires, toboggans, cubes empilés, bac à sable, cage à poule, monticules
divers. Tout pour glisser, grimper, creuser, explorer. Tout pour plaire à l’amateur
d’art aussi : formes inédites composant un tableau vivant, rythmes variables en
fonction du point de vue, intégration dans l’environnement, correspondances et
disjonctions. L’ensemble motive donc à égalité une approche ludique et une
approche esthétique.


Certains se poseront la question : est-ce de l’Art ? Escalades et glissades sontelles
compatibles avec le mode d’existence propre aux sculptures publiques ?
Valeurs d’usage, utilité et utilisation peuvent-elles être associées aux valeurs
esthétiques ou au contraire les chassent-elles ?
L’oeuvre de Noguchi, trop mal connue dans ce domaine de l’aire de jeux qui a
enfin de beaux jours devant lui, est une réponse passionnante à ces questions : les
sculptures, disait-il, sont achevées par le derrière des enfants qui y glissent, y
grimpent, s’y agrippent ; elles sont faites pour cela et par cela. L’aire de jeu est
centrale dans son parcours. En 1933, il explique que Play Mountain, son premier
projet de « jardin de jeu » (playscape), est le « noyau » dont ses « idées de la relation
entre la sculpture et la terre ont grandi ». A cette occasion, il annonce qu’il
concevra l’aire de jeu (playground) comme un moyen emblématique de la sculpture
et un « paysage pionnier sculptural1. » Et il ajoute : « En ce qui concerne la
création et l’existence d’une sculpture, la possession individuelle est moins
significative que le plaisir public. Ce plaisir est un but en l’absence duquel le sens
même de la sculpture devient problématique. Par sculpture, nous entendons ces
relations plastiques et spatiales qui définissent un moment d’existence personnelle
et illuminent l’environnement de nos aspirations. Cette définition est fondée sur
ma connaissance de la sculpture des temples du passé. »


Non seulement le jeu ne ternit pas la valeur d’une oeuvre mais il la rehausse et
l’actualise. C’est une évidence pour quiconque considère, comme le philosophe
John Dewey et les artistes Pollock ou Kaprow qui se situent sur la même ligne,
que l’art est une « expérience » ; ce qui signifie, d’une part, que l’art vous arrive en
tant que tel par l’intermédiaire de la création d’une situation inédite dont vous êtes
le partenaire actif et, d’autre part, que l’art est le produit d’un ensemble d’activités
explorant des possibilités réellement existantes. Il y a de l’art quand il y a du jeu : il
faut un espace de possibles pour explorer et renouveler. Quand le milieu est
rigidifié, l’esprit figé, les conventions écrasantes, la marge de manoeuvre de
l’individu réduite, l’imagination en berne, les moyens matériels inexistants, rien de
ce qui ressemble à de l’art n’advient. Art et jeu (qui ici est aussi éloigné du
divertissement qu’une oeuvre d’art l’est d’un objet à consommer) ne sont pas
antagonistes mais au contraire complémentaires.


En affirmant le lien entre la sculpture et les jeux, en particulier ceux des
enfants qui jouent pour apprendre, grandir et nouer des liens sociaux, Noguchi ne
dévoie pas la fonction des oeuvres d’art, il affirme que l’art existe à travers des
« usages ». Ce n’est pas le mot qu’il emploie. Mais, emprunté à la philosophie de
Wittgenstein, « usage » convient bien ici. Il faut d’abord le distinguer de l’utilisation
qui est déterminée par les règles inhérentes à l’objet, comme dans le cas du mode

d’emploi de la machine à laver. La fantaisie n’est pas de mise. Il vous faut
simplement suivre la règle docilement et scrupuleusement pour faire fonctionner
l’engin dont par ailleurs vous ne connaissez rien. Dans le cas de l’instrumentalisation,
c’est l’inverse qui se produit. L’utilisateur dicte ses règles à l’objet (il peut ici s’agir
d’une chose, d’un animal ou d’un humain) et le soumet à leur pouvoir. Il peut
recourir à l’habileté, à la contrainte ou à la violence, au choix. L’important est que
l’objet n’existe qu’en rapport avec son plan d’action et ses fins, et qu’il soit donc
privé de liberté. Mais dans le cas de l’usage, l’usager et l’objet interagissent de
manière à poser des règles communes. Ces règles leur permettent de fonctionner
de concert et même, si cela leur chante, de fonctionner en indépendance l’un de
l’autre tout en profitant des acquis de leur association ponctuelle.


C’est évidemment le cas des enfants qui jouent à inventer des règles ou, plus
basiquement encore, de la langue qu’on apprend de son entourage et à l’école : la
langue et le sujet parlant s’adaptent l’un à l’autre et se transforment en raison de
leur contact mutuel. Ma langue ne me dicte pas plus mon discours que je ne dicte
à ma langue mes conditions. Clairement, c’est d’usage qu’il s’agit. La langue dont
j’hérite et que j’étudie à l’école forme une réserve de possibles qui, loin de
m’enfermer, me constitue comme sujet. Mais libre à moi d’en apprendre une
autre, et libre à ma langue, si l’on peut dire, de se métisser d’autres contributions
qui rejoindront éventuellement le grand pot commun du dictionnaire de
l’académie française.


Il en va de même des sculptures de Noguchi. Elles fabriquent les enfants qui
eux-mêmes les fabriquent. Elles existent indépendamment d’eux mais aussi par
eux ; à leur tour, ils s’accomplissent à leur contact d’une manière tout à fait
singulière. Dans l’usage, il n’y a jamais ni déni ni destruction, ce qui implique
qu’aucun usage ne peut épuiser l’objet ou le mettre entre parenthèses. Là réside le
jeu qui consiste, on l’aura compris, à faire varier indéfiniment les usages.
Dans les quelques rares ouvrages consacrés aux aires de jeu, Noguchi est
rarement cité. On parle de Pierre Székely qui en a réalisé quelques-unes entre 1958
et 1967, d’Aldo van Eyck qui faisait partie du groupe Cobra et en a réalisé de
nombreuses à Amsterdam à partir de 1947, de Richard Dattner et Paul Friedberg,
les célèbres théoriciens et architectes de l’aire de jeu moderne, mais guère des
playscapes de Noguchi, qui, « sculptures d’espace » ont pourtant aussi bien
contribué à l’histoire de la sculpture moderne qu’elles ont révolutionné la
conception des aires de jeu après guerre.


Sans doute Noguchi est-il arrivé trop tôt. Bien qu’il se soit voué
passionnément à la tâche de faire exister celles qu’il imaginait, il n’en a réalisé
qu’une seule, celle d’Atlanta en Géorgie. À une échelle beaucoup plus vaste,
Moerenuma Park qu’il conçoit en 1988 n’a été réalisé qu’après sa mort en 2006 à
Sapporo, Hokkaido, Japon. On y trouve une montagne de 62 mètres de haut où
les visiteurs skient en hiver, une pyramide en verre, des fontaines, des parcours et
plusieurs aires de jeu thématiques pour enfants d’âge varié. Les autres aires que
Noguchi a conçues en 1941, puis en 1952, puis encore entre 1961 et 1965, sont
restées à l’état de projets. Toutes ont été retoquées par le directeur des Parcs et
jardins publics de la ville de New York, le très conservateur Robert Moses, pour
des raisons sociales, politiques, esthétiques, tout à la fois. Le modernisme de
Noguchi, son intérêt pour l’éducation progressiste, sa défense des libertés, sa
critique du capitalisme industriel, son environnementalisme, furent les diverses
facettes de sa vision du monde dont la ville de New York n’a pas voulu à l’époque.
Son premier projet de 1933, Play Mountain, est une sorte de earthwork bien
avant la lettre. Un paysage est sculpté dans le sol, incluant cratères, collines,
glissades, abris, bassins. En raison du choix de son implantation et de son échelle
par rapport à la taille humaine, il forme un « paysage sculptural ». Les aires de jeu
deviennent alors des playscapes, jardins de jeu. Le projet du mémorial Adele Levy
est en 1961 l’aboutissement de cette démarche. Noguchi y travaille durant cinq ans
en collaboration avec l’architecte Louis Kahn, lui aussi passionné par ce projet. Il
s’agit d’une aire de loisir pour tous « et non une aire destinée à une activité
spécifique. Nous avons tenté d’offrir un paysage (landscape) où les enfants de tout
âge, leurs parents, leurs grands-parents et les personnes âgées pourraient se sentir
bien ensemble2. » On y trouve un théâtre, des toboggans géants creusés dans la
topographie, une pouponnière, une montagne artificielle, des éléments
architecturaux et de jeu permanents, une zone de sable et de galets, des lieux
d’escalade, d’autres de repos et de pique-nique, etc. Destiné au parc de Riverside à
Manhattan, le jardin, dont il n’existe qu’une maquette, évoque un village
précolombien dans un paysage lunaire.


De même que Baudelaire rencontrait « le moderne » dans la rue, c’est-à-dire
hors les lieux saturés de conventions et de pratiques normées, hors les intérieurs
obstrués d’habitudes où chaque chose occupe une place déterminée, Noguchi le
trouve dans les espaces que les gens investissent pour se reposer des contraintes
de la ville, hors les lieux du travail, de la famille, de l’administration, — dehors, là
où existe encore du temps libre et une possibilité de face-à-face avec soi-même et
ses proches. De fait, la ville américaine à laquelle il adresse ses aires de jeu est un
être double : elle incarne la toute-puissance des « agencies » par rapport auxquelles
les décisions individuelles et les relations de face-à-face n’ont plus de poids et, en
même temps, elle est indomptable. La ville, parfois camp de détention dont
chaque activité est réglée et surveillée, « institution totale » (l’expression est
d’Erving Goffman), parfois jungle dangereuse où le droit et la loi se sont tus, est
diabolique dans les deux cas.


La réponse de Noguchi fut de restituer aux riverains des lieux où ils auraient
pu redevenir eux-mêmes et se perfectionner en s’adonnant à leurs passe-temps
favoris. Les zones qu’il conçoit fonctionnent comme un substitut du parc naturel
en milieu urbain. En 1952, Noguchi parle d’un de ses projets comme d’« une jungle
gym qui devient un énorme panier encourageant les ascensions les plus complexes
tout en prévenant les chutes. Dans d’autres termes, l’aire de jeu ne devrait pas dire
à l’enfant quoi faire (se balancer ici, grimper là) ; elle devrait être le lieu d’une
exploration sans fin, d’opportunités sans fin de nouveaux jeux. C’est une belle
2 Cité par Leslie McGuire, op. cit.
chose, qui appartient au même genre de belles choses que celui que les artistes
modernes ont découvert dans le monde moderne. Peut-être est-ce pour cette
raison que mon projet a été si férocement attaqué par les promoteurs des ponts à
péage. »


Soit dit au passage, « jungle gym » en anglais désigne la même chose qu’une
expression française dont la connotation est pourtant strictement inverse, la « cage
à poule ». Or les aires de jeu de Noguchi sont organisées de manière à supprimer à
tous les dispositifs contraignants dont la « cage à poule » est un exemple, au moins
sémantiquement, et à les remplacer par des occasions de « jeu libre ». Elles sont à
l’auto-apprentissage ce que l’éducation progressiste de l’époque fut à l’école. De
même que l’école progressiste eut pour ambition d’intégrer les jeunes dans leur
environnement, et non de les y conformer, autoritairement, Noguchi imagina une
sculpture permettant d’« intégrer l’art dans la société ».
Malheureusement, les pédagogues n’ont pas été sculpteurs, les sociologues et
les architectes n’ont pas été pédagogues et, pour la plupart d’entre eux, les artistes
modernes ne se sont pas intéressés aux enfants. Comme le remarque encore en
2005 Susan Solomon, hormis quelques exceptions, les aires de jeu sont restées
d’une pauvreté formelle et symbolique atterrante et d’autant plus grande qu’elles
ont été soumises à un nombre croissant de normes internationales3. Les regrets
exprimés par Noguchi sont aussi nos regrets : « Concevoir les aires de jeu comme
un paysage sculptural, naturel pour les enfants, n’a jamais été fait. J’ai trouvé très
triste que la possibilité d’en réaliser une de a à z ne se soit présentée que très tard.
Pourquoi cela ne s’est-il pas passé trente ans plus tôt, au moment où j’en ai eu
l’idée ? »

 

1 Cité par Leslie McGuire, « Isamu Noguchi’s playground designs », <landscapeonline.com> Sur Noguchi, voir son site, <noguchi.org/intext>. Les citations du texte proviennent de ces deux sources. Pour des développements plus importants, voir J. Zask, Outdoor Art, La Découverte, 2013. Les citations du texte proviennent de ces deux sources.
2 Cité par Leslie McGuire, op. cit.
3 Susan G. Solomon, American Playgrounds: Revitalizing Community Space, University Press of New England, 2005.

Les aires de jeu d'Isamu Noguchi (2015)
Les aires de jeu d'Isamu Noguchi (2015)
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Published by Joëlle Zask - dans art et politique Art public sculpture publique
19 septembre 2015 6 19 /09 /septembre /2015 16:30

http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Introduction____John_Dewey-9782707183194.html

 

Joëlle Zask

Introduction à John Dewey

 

Avec Charles S. Peirce et William James, John Dewey (1859-1952) est un fondateur de la philosophie pragmatiste. Connu pour sa théorie de l’éducation par l’expérience, pour sa philosophie de l’art ou pour sa théorie de l’enquête, il s’est aussi attelé à la tâche de « reconstruire » la philosophie sociale. Son projet fait de lui un fondateur de la démocratie radicale et participative. Au lieu de se limiter au rôle de la critique sociale, Dewey a pour ambition de proposer une définition du « social » telle que la « société » soit mise en quelque sorte « à la portée » de ses membres.

Les questions qui animent ses textes de 1898 à 1948 sont les suivantes : comment concevoir la société et la socialisation de manière à garantir une « action sociale » efficace qui soit, en fonction des circonstances, individuelle, commune ou collective ? Comment se représenter la société non seulement pour supprimer tout un cortège de faux problèmes, mais surtout pour atténuer les divers blocages qui menacent ou même suppriment la participation des individus à l’existence des groupes dont ils sont membres et, ce faisant, leur individualité ?

 

 

I. La philosophie sociale, son sens, sa fonction

II. Critique de la philosophie politique

III. De l’expérience à l’enquête : les enjeux de l’interactionnisme

IV. L’enquête sociale

V. L’organisation démocratique du public

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Published by Joëlle Zask - dans philosophie
23 avril 2015 4 23 /04 /avril /2015 09:18
J. Dewey, Le Public et ses problèmes, préface, 2003

L'opinion publique et son double, Livre II : John Dewey, philosophe du public. Paris, l’Harmattan, 2000, (Collection « La philosophie en commun », 314 p.)

⟶ Traduction originale, introduction : « La politique comme expérience », du livre de John Dewey, Le Public et ses problèmes, Pau, PUP/Farrago-Leo Sheer. Réédition à Paris, Folio, Editions Gallimard, 2009 (Collection « Folio essais », 328 p.)

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Published by Joëlle Zask
12 avril 2015 7 12 /04 /avril /2015 15:00
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Published by Joëlle Zask
8 avril 2015 3 08 /04 /avril /2015 11:05

 

Joëlle Zask

L’accomplissement de l’art par le travail

Paru le lundi 12 janvier 2015 dans Metis Europe

http://www.metiseurope.eu/l-art-rouage-du-monde_fr_70_art_30033.html

 

 

On oppose volontiers l’art et le travail. L’artiste semble souvent plus lié aux muses ou au génie qu’au labeur. L’inspiration s’oppose à l’effort, la flamme créatrice, à la formation. L’objet d’art lui-même échappe, pense-t-on, au cycle du travail laborieux ; il n’est pas nécessaire mais généreux et libre ; l’apprécier, c’est éprouver la « faveur » (Kant) qu’il nous fait, non le service qui nous rend. Loin d’être consommé, comme le sont les produits du travail, il est sacralisé, exposé et patrimonialisé.

 

À l’inverse de cette vision romantique encore largement répandue s’exprime parfois un désenchantement : non, l’art n’est pas cette chose élevée et sacrée, c’est un rouage de l’économie mondiale.

Depuis les ouvrages de L. Boltanski et E. Chiapello, ou encore de P. M. Menger, l’idée même que l’art et les qualités artistes puissent appartenir au processus productif et alimenter le système capitaliste est devenue plus familière. Le fait qu'un certain nombre d’artistes aient emprunté le chemin de l’entreprise pour réaliser leur art (pensons à Buren) et que l’économie de l’art relève de l’économie de marché la plus brutale qui soit nous pousse à considérer l’art comme un organe devenu décisif du libéralisme économique.

Ces deux prémisses sont comme le recto et le verso d’une feuille ; c’est parce que l’art est considéré comme le fruit du génie que son intégration dans la vie économique paraît brutale et traîtresse. C’est parce qu’on le place sur un piédestal qu’il peut déchoir. C’est parce que nous supposons que l’art est autonome à l’égard de nos variables socioculturelles que nous le jugeons dénaturé dès lors qu’il intègre le marché.

Dans la réalité, il n’y a pour les artistes ni génie ni déchéance, mais ce qu’ils appellent selon les cas leur travail, leur pratique ou encore leur activité. Ces termes ne sont habituellement pas synonymes. Mais ici — où nous allons laisser de côté les conditions sociales, économiques et ergologiques qui accompagnent le « travail » en général pour nous concentrer sur ce que Duchamp avait appelé « le processus créatif » —, ils le sont. Leur point commun est l’idée que l’art est le fruit d’un effort continu au cours duquel les propositions et les formes adviennent les unes des autres sans pour autant se confirmer, se dupliquer, se réitérer entre elles.

Deux termes permettent d’exprimer cette combinaison entre continuité et renouvellement : l’entraînement et l’expérience. Tout d’abord, nombreux sont les artistes qui témoignent de l’ampleur considérable de leurs efforts ; l’entraînement est requis pour chacune de leur activité : s’entraîner à percevoir, comme le recommandait John Cage, s’entraîner à voir ou à entendre, s’entraîner à se défaire de ses habitudes, s’entraîner à mettre à l’épreuve ses nouvelles idées, s’entraîner à prendre en considération le jugement d’autrui et même, par l’exposition, le provoquer ; s’entraîner également à l’excellence technique sans laquelle aucun art n’est possible. Victor Hugo s’entraînait à rimer tous les matins ; certains s’entraînent à dessiner, d’autres à mouler, d’autres à faire des gammes ou à composer des variations sur un thème. Comme pour un danseur ou un sportif, l’organisme doit être en forme. Même s’il ne se confond pas avec elle, l’art requiert de la virtuosité. Cet entraînement tous azimuts ne débouche toutefois pas sur un simple savoir-faire. Ce qui en résulte est la capacité de découvrir en des circonstances toujours nouvelles les meilleurs moyens pour réaliser les fins découvertes dans l’étape antérieure. C’est ainsi que la virtuosité se distingue de l’habileté.

Il est important que remarquer que l’entraînement est à la fois esthétique et artistique : l’artiste s’entraîne à évaluer les conséquences non seulement de la mise en œuvre des conditions de son entraînement mais également des techniques qui en découlent. Il se fait le spectateur de son œuvre ; il la teste et la met à l’épreuve. Parfois il la rejette ou la détruit, parfois il l’achève et la partage. Son entraînement à percevoir s’applique à la perception de son propre travail. Mais il n’est pas de nature à arrêter le processus créatif ; au contraire il alimente et, dans le meilleur des cas, lui fait écho. Par la pratique, l’artiste provoque des conséquences qu’il n’avait pas prévues ; à cause d’un accident, d’une découverte, d’une coïncidence fortuite, d’une réaction incontrôlée du matériau à sa manipulation, etc., le résultat est déroutant. Sa capacité d’être surpris se développe en même temps que son attention et sa capacité à tirer profit de la contingence. Bref, en l’artiste se combinent étroitement le faire et le juger qui, en étant tous deux ancrés dans une communauté (communauté historique de goût, communauté de savoir-faire, communauté sociopolitique), sont susceptibles de modifier la nature de cette communauté. La condition est de s’y entraîner.

L’expérience est le résultat. Comme l’a montré J. Dewey, l’expérience est le fait de faire une expérience, non d’être impressionné passivement. Plus exactement il y a « expérience » quand le sujet découvre dans une situation qui le trouble et interrompt sa progression un moyen de reprendre le fil de ses activités. L’expérience rejoint l’expérimentation. Or on doit remarquer qu’en art comme ailleurs, découvrir dans notre environnement de quoi surmonter les épreuves qui nous affectent et renouveler nos initiatives ne va pas de soi. C’est au contraire ce qu’il y a de plus difficile. Un travail est requis. L’entraînement dont il a été question ne suffit plus car chaque situation est singulière. Par exemple, les diverses étapes de La Blouse roumaine de Matisse qui furent exposées au cendre G. Pompidou en 2012 témoignent que la solution émerge au terme d’une transformation si radicale que la proposition initiale est à peine reconnaissable. La célèbre phrase de Van Gogh, « Réaliser des esquisses revient à planter des graines pour faire pousser des tableaux » est éclairante pour comprendre qu’un artiste provoque ses œuvres et se provoque lui-même sempiternellement à le faire. Mais la métaphore botanique selon laquelle on récolte ce qu’on a semé parce que le développement de la graine est déterminé d’avance ne s’applique pas. Il existe entre l’œuvre d’art et la réalisation mécanique et sans faute d’un plan initial toute la distance qui sépare l’œuvre du consommable, le public de l’utilisateur, le déplacement du statique, le réel de l’intention.

Bien sûr l’œuvre, qu’elle soit une ou multiple, ne se développe pas pour autant au petit bonheur la chance. Un plan existe qui a pour nom hypothèse, intention, projet. Mais ce plan est révisable. Or la révision de ce qui est prévu en fonction de ce qui arrive au cours du travail exige une réadaptation permanente tant des moyens que des fins. Finalement, l’expérience advient lorsque cette réadaptation est couronnée de succès. Cage énonce très subtilement que l’expérience est précisément l’action dont l’issue n’est pas prévue.

On peut alors se demander quel est le facteur qui oriente le travail d’un artiste au cours du temps. Car il pourrait sembler que les choix artistiques, même s’ils débouchent sur des étapes reliées les unes aux autres, sont arbitraires. D’un côté, qu’ils le soient dans une certaine mesure est inévitable. Plus exactement il ne fait pas partie du travail d’un artiste de prétendre que ce qu’il fait est universellement nécessaire. Comme l’évoque R. Serra au sujet de ses relations avec ses amis Robert Smithson, Carl Andre, Sol Lewitt, Eva Hesse, Philipp Glass, ce qu’il fait relève d’une proposition qui, en général, rencontre les propositions des autres ou s’y frotte et s’en nourrit. Mais, de l’autre côté, même si l’art n’est nécessaire ni métaphysiquement, ni biologiquement, il l’est en regard de l’individualité qui se construit à son contact. Souvent les artistes témoignent du moteur intérieur impitoyable qui les pousse à travailler, de la force de leur engagement et du sévère tribunal qu’ils sont pour eux-mêmes. Ce n’est pas qu’un pouvoir extérieur agit sur eux et les contraints. C’est qu’ils sont embarqués dans une aventure dont le point de départ était sans doute arbitraire mais qui, au fur et à mesure, sédimente en une forme unique dont l’abandon provoquerait une forme de mort symbolique. Se consacrer durablement et fermement à une pratique artistique, c’est se consacrer à l’exploration de possibilités d’être et d’exister. En tâchant de se rendre toujours au plus près de son centre de vie et de sens, un artiste développe son individualité.

Qu’il s’agisse là d’un travail pourra paraître à certains douteux. Pourtant il y a travail et travail. Certes, et bien que la métaphore de la transpiration ait été utilisée par Nietzsche et par Edison, certain disent par Einstein, pour exprimer la difficulté du processus créatif (« Le génie est 1 % d'inspiration et 99 % de transpiration »), il ne s’agit pas d’un travail éreintant découplé de la possession des moyens de production ou de la vision d’un but précis. Il ne s’agit pas non plus d’une activité salariée dotée d’un statut socio-économique précis, quoi que cela puisse arriver. Mais le travail n’est pas nécessairement sueur, production, torture et malédiction. Dans la Genèse par exemple, il est culture. Le premier travailleur est Adam à Éden. Il ne peine ni n’arrache sa subsistance. À Éden où Dieu le « met », il doit cultiver (leavod) le jardin et le garder. Telle est sa mission. Or cultiver suppose d’être attentif aux processus naturels et de les conserver, tandis que la conservation requiert l’auxiliaire qu’est le jardinage. L’un ne va pas sans l’autre. Il en va de même du travail artistique ; en mêlant initiatives et surveillance attentive et critique de leurs effets, les artistes s’entraînent à l’expérience.

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Published by Joëlle Zask - dans art
19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 10:41

Pour citer cet article

Joelle ZASK, « Pragmatisme et participation », in CASILLO I. avec BARBIER R., BLONDIAUX L., CHATEAURAYNAUD F., FOURNIAU J-M., LEFEBVRE R., NEVEU C. et SALLES D. (dir.), Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation, Paris, GIS Démocratie et Participation, 2013, ISSN : 2268-5863. URL : http://www.dicopart.fr/fr/dico/pragmatisme-et-participation.

 

 

 

 

 

Le pragmatisme existe depuis les années 1870. C’est un courant philosophique américain dont les fondateurs sont Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey et George Herbert Mead. On le présente habituellement comme une philosophie pour laquelle la pensée n’a pas pour fonction de refléter le mieux possible la réalité mais sert à organiser nos activités en résolvant nos problèmes, en nous permettant de faire des prévisions et en canalisant nos actions (Cometti, 2010). Ici on peut choisir une autre entrée dans le pragmatisme en disant qu’il s’agit fondamentalement d’une philosophie de la participation (Zask, 2011). Cette dernière n’est pas seulement sociale et politique, mais aussi biologique, environnementale et cognitive.

 

D’une manière générale, le pragmatisme confère à l’interaction un rôle central. L’interaction signifie que la constitution même des choses ou des éléments dépend de leurs relations mutuelles. Il en va ici comme pour la théorie de Darwin, que tous les auteurs pragmatistes reconnaissent comme le fondateur d’une vision non dualiste, ni idéaliste ni matérialiste, du monde (Dewey, 1910). De même que l’évolution des espèces dépend d’une adaptation réciproque entre les individus et leur environnement, l’évolution des sociétés humaines et des cultures, ainsi que celle de leur système politique qui leur sert de remédiation quand besoin est, car telle est idéalement sa fonction, dépend de l’adaptation des individus à leur environnement humain. Or cette adaptation est une participation : en effet elle prend place entre les besoins de l’individu et les ressources que lui offre son environnement. Sans la jouissance de telles ressources – qui peuvent être symboliques, matérielles, mentales – les individus ne peuvent franchir le seuil des virtualités que leur propre nature leur confère de manière embryonnaire. Réciproquement, en exerçant ses pouvoirs vitaux, en développant ses facultés, donc en utilisant les ressources environnementales qu’il a reçues en dotation ou héritage, l’individu transforme dans une certaine mesure l’environnement qui est le sien. C’est pourquoi Dewey explique que l’environnement et l’individu sont strictement corrélatifs.

 

Le lien entre pragmatisme et darwinisme a un impact considérable, si l’on veut bien considérer le contraste dans lequel il est par rapport aux théories sociales dominantes jusqu’à aujourd’hui, qu’il s’agisse d’évolutionnisme à la Spencer, selon lequel tout changement tend vers une fin intangible, de déterminisme marxiste (qui par définition est nécessairement unilatéral et causaliste), ou encore d’herméneutique (qui rompt avec l’épreuve de réalité dont James parle en termes de « résistance » de l’expérience) (Rorty, 1993).

 

Afin d’approcher plus concrètement la dimension participative de l’activité humaine, il convient de passer par la notion d’expérience. Bien qu’elle soit ambiguë, comme le reconnaîtra Dewey à fin de sa carrière, elle est absolument incontournable. On la trouve d’ailleurs au cœur de l’empirisme radical de James, ainsi qu’au cœur de la méthode expérimentale que Peirce a promue (Peirce et Moore, 1998 ; Tiercelin, 1993). L’expérience est encore au centre de l’éducation, de la psychologie sociale (Mead, 2006), des domaines artistiques et esthétiques, de la vie politique et de celle du citoyen.

 

Il faut comprendre l’expérience comme un processus conscient d’adaptation à une situation troublée, problématique, bloquée. Il s’agit, explique Dewey, non du fait de s’agiter, ni à l’inverse du simple fait d’être affecté par une excitation extérieure, mais de découvrir des moyens disponibles dans telle situation problématique afin de supprimer le handicap à l’action que provoque tel ou tel événement extérieur. Dans les situations d’équilibre, les moyens et les fins sont continus les uns aux autres. Il y a trouble au contraire à partir du moment où, soit les moyens ne sont pas disponibles pour atteindre les fins que vise l’individu, soit l’individu n’est plus dans une situation telle qu’il puisse articuler des fins capables de canaliser son action, soit tous les moyens qu’il utilise s’avèrent non pertinents, soit la situation lui est devenue si étrangère qu’il n’y discerne plus ni moyens ni fins. L’expérience est complète, véritable, lorsque l’individu troublé découvre dans son environnement un moyen de le transformer concrètement afin qu’il puisse reprendre le cours de ses activités dans la direction qui est la sienne (Deledalle, 1967 ; Zask, 2000).

 

La participation se loge précisément dans ce processus. Cela se comprend dès qu’on prend en considération la condition suivante : récuser l’existence d’un arrière-monde d’essences et d’idéalités fixes implique que le sujet humain, comme n’importe quelle autre chose, ne naît pas tout fait. Supposer que son parcours équivaut au développement automatique ou finalisé de facultés prédéfinies signifierait admettre un plan de la nature ou divin. En l’absence de fins « finales », le développement de soi depuis l’état de nourrisson impuissant et totalement dépendant à l’état d’adulte indépendant et responsable ne peut reposer que sur l’acquisition progressive d’un tel état. Ce faisant, l’individu n’accomplit pas un programme écrit quelque part mais se constitue, peut-on dire en plagiant Lincoln, de lui-même, par lui-même et pour lui-même – si tant est bien sûr que les ressources qui lui permettent de le faire soient présentes. Autrement dit, c’est en participant par l’intermédiaire de l’expérience à l’environnement qui est le sien, que l’individu développe son individualité (Dewey, 1922 ; Mead, 2006).

 

L’insistance de Dewey sur le fait que la liberté et l’expérience ne peuvent être apportées à l’individu de l’extérieur est capitale : la croissance de l’individualité repose sur l’expérience, c’est-à-dire sur les efforts que fait l’individu depuis son enfance pour découvrir dans l’environnement des moyens de reconstruction ou d’approfondissement des situations qui sont les siennes. « L’éducation par l’expérience » ne signifie rien d’autre que cela : pour apprendre et devenir une individualité pleinement participante à la vie sociale, d’un côté l’élève doit bien sûr bénéficier de matériaux facilitant ou adaptés à ses capacités d’usage et de découverte, mais il doit aussi, par contraste avec la simple application d’une règle préalable, en faire usage et observer les conséquences de ses activités pour déterminer rétroactivement leur valeur et leur portée. Sur la base d’une telle observation, il peut prévoir des activités futures, c’est-à-dire soit des activités semblables pour produire des conséquences semblables, soit des activités différentes pour provoquer de nouvelles conséquences, donc pour innover, créer, inventer, découvrir, et ainsi de suite (Dewey, 2011).

 

Afin d’introduire la question de la participation politique qui ne peut manquer de se poser, remarquons que l’idée selon laquelle l’individualité est à la fois tributaire de son environnement et de son propre auto-développement forme la base d’une anthropologie philosophique dont l’impact politique est tout à fait considérable. Schématiquement, la conception du sujet-substance débouche sur le libéralisme conçu comme laisser-faire (ce qui fut particulièrement clair chez Guillaume de Humboldt) tandis que la conception du sujet-partie d’un tout débouche sur l’organicisme. Dans les deux cas il n’y a pas de participation : schématiquement toujours, le sujet-substance est censé réaliser automatiquement toutes ses potentialités du moment que les obstacles à son développement sont supprimés, notamment les obstacles étatiques à sa conduite économique et à ses diverses entreprises – tandis que le sujet-partie se réalise en adhérant à la structure complète, voire en s’y immergeant ou en fusionnant avec elle, ce qu’il fait d’autant mieux qu’il renonce à son individualité. On pourra reconnaître ici une caractéristique de base des régimes nationalistes, racialistes ou totalitaires (Zask, 2011).

 

Contrairement à ce qui se passe dans ces deux cas, le régime politique que Tocqueville a appelé « démocratie libérale » et qui précédemment, au moment de son apparition, avait été appelé « système américain de gouvernement » puis « république démocratique », correspond à une anthropologie spécifique de l’être en formation qui, sans se réduire à la persévérance dans l’existence spinoziste, entretient une certaine proximité avec elle. Quant aux relations entre les citoyens et le gouvernement, elles ne sont pas non plus unilatérales ; elles dépendent à nouveau d’interactions. Autrement dit, elles dépendent d’un côté de la distribution, par la collectivité, des opportunités de participation individuelle et, de l’autre, du fait que « le peuple prend part au gouvernement » (expression que Tocqueville avait utilisée pour définir le régime démocratique). Ici comme précédemment, ce « prendre part » qu’on pourrait aussi comprendre en termes de « contribution » s’inscrit dans la perspective éducative, éthique et anthropologique de la formation du sujet humain. Il faut comprendre cette dernière comme contingente et précaire : l’auto-développement passe par l’autogouvernement. On voit donc que, du point de vue pragmatiste, l’accent porte sur la production des moyens matériels ou mentaux de la participation effective des individus, sur les aspects juridiques de la participation, sur le rôle concret des citoyens ou sur leur organisation en publics, cela ne dépend pas de préférences politiques différentes mais du point de vue qui s’impose comme prioritaire en fonction des circonstances. Parfois, comme le fait remarquer Dewey, il faut plus d’État, parfois il en faut moins. Cela dépend du niveau général de participation et, par conséquent, des opportunités dont jouissent effectivement les individus de « se diriger sans un maître » et d’être les acteurs de leurs propres expériences dans quelque domaine que ce soit (Dewey, 2010).

 

Le cas des citoyens est suffisamment particulier pour que Dewey lui ait donné une place à part. En effet, contrairement aux personnes dites privées, les citoyens s’occupent, non des affaires dont ils sont en personne les initiateurs, mais, selon la devenue célèbre définition de Dewey, des conséquences d’activités dont ils ne sont pas responsables et auxquelles ils ne prennent pas part mais qui pourtant les affectent massivement, comme une pollution industrielle, une hausse du coût des matières premières ou une déclaration de guerre, etc. En accord avec la conception pragmatiste, ce qui caractérise les citoyens ne sont pas des vertus magiques liées à des facultés spéciales mais une fonction distinctive qui consiste à réglementer les activités préjudiciables dont l’initiative incombe à d’autres qu’à soi-même. La différence entre privé et public ne repose donc ni sur la nature des activités considérées, ni sur les attitudes et les facultés en jeu, mais sur la portée des conséquences des activités sociales, selon qu’elles outrepassent le cercle des acteurs ou y restent confinées. Elle ne recoupe donc en rien la distinction entre individuel et collectif, privatif et commun et autres distinctions du même genre.

 

Ceci étant, affirmer comme le fait Dewey, que le public est formé des gens impactés par ces conséquences indirectes conduit à lui conférer une fonction participative d’une ampleur autrement plus grande que celle prévue par la démocratie dite représentative. En effet, il en va de même de ce qui a été dit de l’expérience en général. Le public impacté est d’abord passif. Pour que les individus affectés surmontent le préjudice qu’ils subissent et puissent se réengager dans un continuum d’activités positives, il faut qu’ils découvrent dans leur environnement problématique des moyens, des données ou des idées qui leur permettent de transformer réellement et concrètement cet environnement. Il leur faut donc en priorité identifier les causes du préjudice qui les affectent, puis s’organiser, communiquer entre eux et se fédérer, bref enquêter sur les conditions de leur apparition comme public. Après quoi il leur reste bien sûr à faire pression sur le gouvernement, à proposer des lois et des régulations, à surveiller leurs mandataires et à examiner in fine si oui ou non les mesures prises en leur faveur ont changé favorablement la donne ou pas (Dewey, 2010).

 

La participation du public au gouvernement est donc beaucoup plus complète, exigeante et constituante que la participation qui nous est familière, à savoir surveiller les gouvernants, les critiquer ou les acclamer, et voter une fois de temps en temps. Dans la perspective ouverte par le pragmatisme, la fonction politique des citoyens ne récuse pas le système représentatif mais le complète utilement en sécurisant d’une manière inégalable à la fois les libertés des individus et ce que Dewey appelait, à la suite de Jefferson, « le mode de vie démocratique ». Que cette philosophie pragmatiste soit l’avant-garde de la démocratie participative n’est pas douteux. Qu’elle lui ajoute cette épaisseur culturelle et sociale dont les dispositifs participatifs aujourd’hui ne sont pas encore dotés est une raison pour s’y rapporter et y trouver un éclairage irremplaçable.

 

 

  • Cometti J-P., 2010, Qu'est-ce que le pragmatisme ?, Paris, Gallimard.
  • Deledalle G., 1967,L'Idée d'expérience dans la philosophie de John Dewey, Paris, Presses universitaires de France.
  • Dewey J., 1910, The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought, New York, Henry Holt and Company (1910). http://www.brocku.ca/MeadProject/Dewey/Dewey_1910b/Dewey_1910_toc.html.
  • Dewey J., 1922, Human Nature and Conduct, New York, Henry Holt and Company, http://www.gutenberg.org/cache/epub/41386/pg41386.txt (accès le 23/06/2014).
  • Dewey J., 2010, Le Public et ses problèmes, Paris, Gallimard, « Folio ».
  • Dewey J., 2011, Démocratie et éducation suivi de Expérience et éducation, Paris, Armand Colin.
  • James W., 2003, Précis de psychologie [trad. par Ferron N.], Paris, Les Empêcheurs de penser en rond.
  • Mead G.H., 2006, L’Esprit, le soi et la société [trad. par Cefaï D. et Quéré L.], Paris, Presses universitaires de France, « Le Lien social ».
  • Peirce C. S., Moore E. C. (dir.), 1998, The Essential Writings (Great Books in Philosophy), New York, Prometheus Books.
  • Rorty R., 1993 Conséquences du pragmatisme [trad. par Cometti J-P.], Paris, Seuil.
  • Rorty R., 2000, Philosophy and Social Hope, New York, Penguin Books.
  • Tiercelin C., 1993, C.S. Peirce et le pragmatisme, Paris, Presses universitaires de France.
  • Zask J., 2000, L'Opinion publique et son double, Livre II, John Dewey, philosophe du public, Paris, L'Harmattan.
  • Zask J., 2011, Participer : essai sur les formes démocratiques de la participation, Paris, Le Bord de l'eau.
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Published by Joëlle Zask - dans pragmatisme
17 janvier 2015 6 17 /01 /janvier /2015 09:51

Joëlle Zask

 

Outdoor Art -- La sculpture et ses lieux

 

Paris, Ed. La Découverte, 2013

 

« Si je tiens à ce que la sculpture ne soit pas architectonique, je n’aime pas non plus qu’elle devienne un simple décor. À un certain moment, l’accumulation plastique cesse d’être sculpturale ; elle perd sa spécificité et devient purement décorative, comme un papier peint ou un tapis. Entre ces deux extrêmes, il existe un point où l’œuvre fonctionne pour soi tout en étant située dans l’espace. C’est ce point-là que j’ambitionne d’atteindre. »

Carl Andre[1]

 

 

Beaucoup d’œuvres d’art se trouvent à l’extérieur, dans les villes, entre les villes ou à leur périphérie, sur des ronds-points, dans la nature, sur des parcours ou dans les parcs. Certaines soulignent un bâtiment, d’autres, le centre d’une place, d’autres encore forment des aires de jeu pour les enfants. Parfois des espaces leur sont entièrement dédiés, comme les jardins de sculptures dont il existe de nombreux exemplaires. Il arrive qu’elles deviennent indissociables des lieux où elles sont installées, comme la statue de la liberté à New York ou la pince à linge d’Oldenburg à Philadelphie[1]; il arrive aussi qu’elles ne fassent que passer ou ne parviennent pas à s’installer durablement, comme Tilted Arc de Serra à New York ou le Mât des Fédérés de Buren à Marseille.

Elles sont de tous styles : statues, monuments, fresques, photographies, mobiles, mosaïques, jardins, lumières, installations, excavations, dispositifs sonores. Les matériaux dont elles sont faites sont aussi d’une grande diversité : béton, métal, carton, néon, bois, pierre de toute sorte, céramique, terre, basalte, résine, blocs de glace, matériaux de construction, miroirs, dispositifs électroniques, etc. Certaines sont faites pour résister aux intempéries, d’autres sont destinées à disparaître. Il y en a qui sont « nées pour être brûlées » ou d’autres qui, étant en glace, fondent progressivement[2]. Il arrive aussi que des œuvres passagères, à l’instar de Spiral Jetty de Smithson, soient tout de même conservées, grâce à de gros efforts techniques et d’importantes dépenses.

Comparé à l’art à l’intérieur, dans les musées, les galeries, les maisons, les châteaux, les églises, l’art à l’extérieur forme une catégorie particulière. Cependant cette catégorie est loin d’être homogène et les termes que nous employons ne sont pas clairs. Par exemple, il est fréquent que nous utilisions l’expression « art public » pour désigner un art qui est tout simplement dehors. C’est le cas du service culturel de la Ville de Montréal dont le site web explique que l’expression « art public » « désigne l'ensemble des œuvres situées dans des espaces urbains, tels les places publiques et les parcs, ou encore à des œuvres incorporées au mobilier urbain, à des édifices ou à l'aménagement paysager. Ce sont pour la plupart, et selon l'époque à laquelle ces œuvres ont pris place dans notre environnement, des monuments commémoratifs, des sculptures monumentales, des murales ou des éléments de l'aménagement paysager[3]. » Or l’art qui est placé à l’extérieur est parfois public, parfois privé. Tout dépend de la nature du commanditaire, de celle des fonds l’ayant financé, du lieu où il est situé, de ce qu’on appelle « public ». De même, il est fréquent que « l’art public » soit à l’intérieur, placé sous un toit.

Étant donné que les œuvres d’extérieur peuvent avoir un statut, une fonction, un rôle social ou politique, une valeur esthétique, extrêmement variables, je propose de les classer en sous-groupes afin de mettre au jour des distinctions qui pourraient avoir une double utilité : celle de revisiter l’histoire des arts en plein air, et celle d’aboutir à une typologie des combinaisons entre les œuvres, leurs usages sociaux et les enjeux politiques de leur implantation dont l’identification anime une partie importante de ce livre.

D’une manière générale, en art ou dans la conduite ordinaire (les manières de faire de l’art étant révélatrices des paramètres de base de notre conduite), il existe schématiquement trois façons d’être à l’extérieur : dans le premier cas, nous restons enfermés en nous-mêmes, nous sommes indifférents ou imperméables à ce qui se passe ou posons sur le monde et la nature un regard utilitaire, voire dominateur. Il est alors possible que nous allions jusqu’à détruire notre environnement. Nous ne nous en soucions que pour notre utilité et restons fermés à ce qui ne s’y plie pas. Par la domination, l’indifférence ou même le déni, nous imposons au monde extérieur notre logique et le formatons (« l’arraisonnons », écrivait Heidegger) de sorte qu’il lui obéisse, ou qu’il se taise. En art, il est fréquent que la statuaire urbaine classique soit exemplaire de ce cas : séparée par son socle de l’espace où se trouvent les bâtiments et les passants, les statues sont faites pour être vues par elles-mêmes, comme signe ou symbole, et non par l’intermédiaire des lieux où elles se trouvent, auxquels elles sont indifférentes, parfois même hostiles.

À l’autre extrême, il arrive que l’environnement soit « trop fort pour nous », comme l’écrivait Turner, l’historien de la frontier américaine, au sujet du monde sauvage[4]. Cela s’applique aussi à la « jungle » humaine, la « société », qui souvent broie les individus. Soit vous disparaissez, soit vous êtes assimilé, absorbé en elle. Là, il n’y a plus de négociations possibles, le monde ne tient pas compte de vous et vous annihile. Certaines œuvres in situ, éphémères, convenues, esthétiquement si faibles ou techniquement si inadaptées qu’elles n’ont ni consistance ni résistance, sont dans cette situation.

Enfin, il existe une situation intermédiaire, la seule qui m’intéresse ici et dont cet essai tente l’exploration : là, nous ne sommes ni dominé ni dominateur, mais en interaction avec le lieu ; ce lieu agit sur nous et nous agissons sur lui. Cette situation est celle de l’art outdoor, situé dehors. Le Groupe de quatre arbres de Dubuffet sur la place de la Chase Manhattan Bank à New York, la Bicyclette ensevelie d’Oldenburg dans le parc de la Villette à Paris, Stairway de Bruce Nauman dans le ranch des Oliver en Californie, Big Bambou des frères Starn sur le toit du Metropolitan Museum à New York, et bien d’autres, ont ce statut. Je dirai de ce seul groupe de sculptures qu’elles sont dehors au sens littéral, concret et imagé, du mot outdoor, côté extérieur de la porte, hors de la maison et de tout espace fermé. C’est à ce dehors, par opposition au dedans, que pensait Oldenburg quand il écrivait : « Il faut que l’art qui a si longtemps sommeillé dans des mausolées dorés et dans des cercueils de verre sorte prendre l'air, fume une cigarette, boive une bière (…) Il faut l’ébouriffer, lui apprendre à rire, lui donner des vêtements de toutes sortes, lui faire faire un tour à vélo ou dans un taxi avec une fille[5]. »

Pour réaliser ce programme, j’ai dû réduire les observations et les exemples à un domaine précis qui est encore trop vaste, celui des sculptures contemporaines et même, de seulement quelques-unes d’entre elles. Laissant de côté les questions d’histoire de l’art, de hiérarchies et de filiations, j’ai sélectionné dans ce domaine lui-même une petite région, celle qui concerne l’emplacement des oeuvres. Celui-ci découle parfois d’un choix délibéré, parfois d’une habitude, parfois d’un inconscient refoulé. Il est relatif aux bâtiments et à l’architecture, aux rues et aux places, aux possibilités de vision et de déplacement, aux éléments naturels, aux cours d’eau et au cours du soleil, bref, à l’environnement, naturel ou urbain.

Dans la mesure où les situations produites par les choix de localisation des sculptures n’ont été que peu analysées, il a fallu s’aventurer. En effet, que les décideurs concernés aient été les artistes eux-mêmes (ce qui est rarement le cas), les pouvoirs publics ou certains commanditaires particuliers, l’emplacement de l’œuvre n’a généralement pas été considéré comme une variable significative de l’histoire des formes et des pratiques sculpturales. Le célèbre ouvrage de Rosalind Krauss, Passages in Modern Sculpture (1977), de même que l’immense majorité des monographies, n’en font que rarement état. Le fait que, la plupart du temps, les documents photographiques accompagnant ces ouvrages représentent les sculptures dans des lieux tronqués, indifférents, neutralisés, souvent invisibles en raison d’un cadrage serré et vide d’hommes, renforcent la déréalisation de la question de l’implantation. Or, il me semble que s’en préoccuper est un bon moyen de mettre à l’épreuve non seulement la cohérence formelle et les innovations artistiques que l’œuvre considérée peut apporter mais aussi, plus généralement, la nature politique et sociale du mode d’existence publique qui se trouve être le sien.

Étant donné qu’il n’y a pas d’équivalent en français du terme outdoor et que, par ailleurs, des entreprises de décoration des lieux en plein air et d’affichage public, des fabricants de chaussure de marche et des traiteurs pour pique-nique situés en France s’en sont récemment emparés[6], j’ai pensé pouvoir en faire usage au fur et à mesure des besoins, plutôt que de leur abandonner. Au sujet des sculptures qui quant à elles ne sont pas en dialogue avec le lieu où elles se trouvent, soit parce que rien ne montre que l’environnement a été pris en compte, soit parce qu’elles s’y dissolvent, je dirai qu’elles sont simplement à l’extérieur.

Être dehors, out of doors, Thoreau le faisait remarquer, c’est être exposé aux intempéries. La pensée elle-même, écrivait-il, en est modifiée ; elle est, comme la peau, « tannée par le soleil ». Être dehors est aussi se trouver en un lieu dont les paramètres ne sont jamais intégralement sous contrôle. Le monde qui se trouve de l’autre côté de la porte quand on sort de la maison est un monde en partie inconnu. La nature et les gens y sont imprévisibles. Pour cette raison, notre attitude change : dedans, on est à l’abri ; notre environnement est intime, son fonctionnement, les objets qui s’y trouvent, ses dimensions, sont bien connus ; l’ensemble est « rassurant ». C’est parce que la maison est un lieu familier qu’elle est paisible. Dehors, on est au contraire exposé, comme une œuvre d’art. Du coup, on se met en alerte, notre regard balaie la situation, certaines circonstances que nous ignorions frappent notre curiosité, certaines nous attirent, d’autres nous repoussent. Alors que le dedans résulte de stratagèmes inventés pour se prémunir contre les effets du dehors, — par exemple la température et la lumière sont scientifiquement régulées dans les musées —, le dehors par définition nous affecte. Nous percevons son influence et, que nous le voulions ou non, nous sommes modifiés par lui : notre personnalité, nos idées et nos croyances, notre conduite, la manière dont nous nous déplaçons, sont travaillées, parfois profondément transformées, par l’expérience du dehors.

La relation au dehors proprement dit — qui ne se confond pas, selon la prémisse admise, avec l’extérieur en général, susceptible d’être détruit ou de nous détruire —, inclut un large spectre de perceptions et de situations : une fois dehors, nous pouvons éprouver de la frayeur, de l’inquiétude ou, à l’inverse, un sentiment d’allégresse, une excitation, une intense satisfaction. Dans ces diverses situations, notre attitude consiste avant tout à observer ce qui se passe. Que nous soyons effrayés ou que notre curiosité soit excitée, nous nous approchons pour décrypter le phénomène qui nous affecte, nous faisons varier les conditions de notre expérience. Bref, nous nous rendons disponibles à la perception qui nous arrive et nous sommes attentifs. Le mode d’existence outdoor est fondamentalement celui de l’attention.

Cette gamme de situations, si variées qu’elles soient, forme un tout nettement distinct des deux autres types déjà signalés, la domination et l’indifférence d’un côté, l’assimilation ou la fusion de l’autre : dans ces circonstances, l’interaction avec le dehors n’advient pas. Schématiquement, dans le premier cas, notre conduite, bien qu’à l’extérieur, est celle que nous aurions à l’intérieur, entre quatre murs. Si le dehors définit la part de l’expérience humaine provoquée par le fait de percevoir fortuitement une donnée que l’on reconnaît en même temps être telle, comme une sorte d’irruption du « principe de réalité », alors l’attitude consistant à neutraliser l’influence des réalités extérieures ou à s’y rendre insensible, qu’il s’agisse de gens, de phénomènes naturels ou de choses, est destructrice d’une relation avec le dehors. On pourrait dire de quiconque l’adopte, individu, artefact ou collectivité, qu’il est sans dehors[7]. Par ailleurs, si le dehors est l’occasion de réaliser un aspect de nous-mêmes par le fait que nous y participons, que nous répondons et ré-agissons à ce que nous en percevons, alors le fait de se fondre dans l’environnement, de fusionner avec lui, de faire un avec lui, de coller à sa demande ou de lui obéir docilement, est également destructeur d’une relation avec le dehors ; car dans de telles circonstances, il n’y a plus de dedans, indoor, c’est-à-dire de lieu où se retirer et où chercher à être cette individualité qui, tel un botaniste, rapporte à la maison les plantes qu’il a ramassées dans les champs et les étudie à l’abri. Il n’y a pas de dehors sans dedans.

Les œuvres qui sont véritablement dehors sont qualifiées par le fait d’être dehors. Contrairement aux œuvres situées dans des lieux fermés, indoor, c’est-à-dire derrière la porte qui se ferme sur elles et sur les gens qui viennent les voir, contrairement en particulier à celles qui sont placées dans ces espaces neutralisés que Brian O’Doherty a désignés par l’expression de « cube blanc » (white cube[8]), elle sont en interaction avec des situations où l’on fait autre chose que regarder des œuvres d’art, et où se trouvent toutes sortes d’éléments, intégrables et inintégrables, prévisibles et intempestifs. Même dans un jardin dédié aux sculptures, il y a des oiseaux et des mulots, des avions qui passent, la pluie qui tombe ou le soleil qui aveugle, le vent, le jour, la nuit. On y trouve aussi, outre des amateurs d’art, des familles et des vandales, des enfants qui jouent au ballon et des passants. Les sculptures situées dehors sont exposées aux intempéries ; leurs relations avec l’environnement ne sont pas unilatérales mais complexes et changeantes en fonction des conditions naturelles et aussi de l’espace et de l’époque d’où on les voit. Elles y séjournent comme si elles y étaient fortement attentives. Ceci étant, elles ne sont pas déterminées par l’endroit où elles se trouvent. Au contraire, elles lui apportent des qualités qu’autrement il n’aurait pas ou qui ne seraient pas tangibles. Celles qui marchent, soit qu’elles entrent en interaction avec l’environnement, soit qu’elles constituent un environnement distinctif, forment des « lieux ». Sans être ni tapageuses ni discrètes, elles existent en compagnie des autres éléments qui se trouvent là (arbre, réverbère, trottoir, plan d’eau), ainsi bien sûr qu’en compagnie des visiteurs, des passants, des riverains ou des regardeurs. A travers des exemples, ce sont les caractéristiques de cette configuration bien particulière, dont les implications sont autant esthétiques que politiques et sociales, que cet essai explore.

 

 
[1] Carl Andre[1], entretien avec Irmeline Lebeer (1974), dans L'art, c'est une meilleure idée, Editions Jacqueline Chambon, 1997, p. 42.

[2] Chothes Pin (1976), Center Square Plazza, Philadelphie, Etats-Unis.

[3] Mircea Cantor, Born to be burnt (2009), Johnen Galerie, bâtons d’encens d’un mètre de long ; Yoko Ono & Arata Isozaki, Penal Colony, 2004

[4] La collection d'art public de la Ville de Montréal est riche de près de 300 œuvres réparties sur tout le territoire de la métropole, dont 225 sur des sites extérieurs et 75 œuvres intégrées à l'architecture. http://ville.montreal.qc.ca/portal

[5] Frederick Jackson Turner, The Frontier In American History, 1883.

[6] Claes Oldenburg, cité par Diana Crane, The Transformation of the Avant-Garde: The New York Art World, 1940-1985, University of Chicago Press, 1989, p. 66.

[7] A preuve : <espaceoutdoor.com/magasin/1/Chaussures> ; <cbsoutdoor.fr>

[8] Cette acception peut être rapprochée de la « pensée du dehors » abordée par Michel Foucault, dans Critique n°229, juin 1966, repris dans Dits et écrits I, 1954-1975, dans la mesure où Foucault estime que cette pensée, même si elle est irréductible à l’intériorité, se forge non en interaction avec les éléments du dehors mais dans un « vide qui lui sert de lieu », par « la distance dans laquelle elle se constitue ».

[9] Brian O’Doherty, Inside the White Cube. The Ideology of the Gallery Space, The Lapis Press, San Fransisco, 1976.

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17 janvier 2015 6 17 /01 /janvier /2015 09:45

http://www.madehok.com/_lesTransversales/

Radio, Les Transversales, sur Outdoor Art
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18 mai 2014 7 18 /05 /mai /2014 16:50

 

 

 

 

Joëlle Zask

 

Dewey, Marx, et le marxisme

 

Extrait de L'opinion publique et son double, Livre II : John Dewey, philosophe du public. Paris, l’Harmattan, Collection « La philosophie en commun », 2000.

 

 

Les relations de Dewey avec le marxisme sont pleines de nuances. Dewey a une perception plurielle de phénomènes distincts — la société soviétique, les textes de Marx, le « marxisme orthodoxe », le trotskisme, le communisme américain, le stalinisme, etc. — qui ont été plus ou moins agglomérés par la suite, et qui l'étaient déjà en grande partie à l'époque, soit par les communistes américains, soit par leurs critiques.

Avant de présenter les divers axes de critique du marxisme, il vaut la peine de retracer rapidement les diverses scènes politiques où Dewey se trouve engagé. Les positions de Dewey à tous ces faits distincts qui s'échelonnent entre 1928 et 1940 témoignent à la fois d'un souci de la spécificité historique de chaque situation, d'une lucidité remarquable et d'une grande cohérence éthique ; par contraste, les réactions d'une partie de son public et de nombreux intellectuels sont monolithiques et bornées.

Par exemple, Dewey n'avait rapporté que des impressions favorables de son voyage en URSS en 1928. Le stalinisme lui impose de focaliser son attention non plus sur la société soviétique, mais sur la politique du Parti. Enfin, les purges staliniennes le mènent à devenir un des porte-parole des anti-staliniens américains, alors qu'il est âgé de plus de soixante-dix ans (ce qui lui vaudra l'accusation d'être pro-fasciste par communistes américains), si bien que toute une génération l'associe désormais à la lutte contre « l'infiltration du communisme » aux États-Unis.

La position de Dewey doit être beaucoup plus nuancée. Par exemple, c'est à cette période qu'il milite en faveur de l'organisation d'un procès légal public de Léon Trotsky. Il devient président du Comité pour la défense de Léon Trotsky en 1933. Ce Comité publiera en décembre 1937 un rapport établissant son innocence. Bien qu'il ait été menacé, Dewey partira pour Mexico en avril 1939 afin d'y écouter le témoignage de Trotsky. Moscou l'accusera de meurtre et de trahison, tandis que les intellectuels américains favorables à Moscou accuseront son œuvre d'être une philosophie de la guerre et du fascisme. On peut lire par exemple dans le Daily Worker du 3 avril 1937 que « Dewey est le porte-parole de la réaction moderne impérialiste et l'idéologue de l'impérialisme américain ».

Cet épisode vaudra à Dewey d'être singulièrement malmené dans l'article que La grande Encyclopédie Soviétique lui consacre (2e éd., 1952, vol XV, pp. 343-344). En voici un échantillon : « John Dewey, un sociologue et philosophe bourgeois réactionnaire, un idéaliste subjectif […] Afin de servir idéologiquement les intérêts de l'impérialisme agressif américain, Dewey a inventé une variation du pragmatisme appelé instrumentalisme […] Chaque conception ou chaque notion fantaisiste qui profite et plaît aux Américains peut être proclamée “scientifique” et “vraie” à l'aide de sa “philosophie” […] En éducation, Dewey est un partisan de ces méthodes d'instruction qui contribuent à relever l'énergie et l'entreprise des défenseurs du capitalisme, défenseurs qui vouent un culte au capital et haïssent le communisme. La philosophie de Dewey est une philosophie de la guerre et du fascisme […] Dewey est un ennemi violent de l'URSS, pays de la Démocratie du Peuple et de la théorie marxiste-léniniste révolutionnaire. » Ce jugement a été répété par les communistes européens et américains à de multiples reprises.

Même les libéraux américains accusent alors Dewey de mettre en péril la paix du monde démocratique antifasciste en attirant sur lui les foudres de Moscou, ce qui oblige Dewey à quitter le New Republic.

Dewey persiste néanmoins dans la vie publique, et c'est cette fois le journal The Nation qui publie durant l'année 1939 une nouvelle série d'articles destinés à montrer l'étroite connexion entre le fascisme et le communisme (Manifesto), la convergence complète de leur idéologie, l'identité de leurs méthodes et de leur politique étrangère. Il est vrai que Dewey ne développe guère en termes politiques le fonctionnement interne au régime totalitaire et sa nouveauté, comme le feront les intellectuels américains réunis sous les hospices de l'American Philosophical Association en 1940, au cours d'un colloque intitulé « Symposium on the Totalitarian State », et comme le fera surtout Hannah Arendt, en 1946. Mais il faut voir en Dewey l'un des premiers intellectuels à avoir dénoncé publiquement, qui plus est également en tant que journaliste — ce qui l'exposait à des représailles dont il ne faut pas minimiser le danger — l'identité de méthode entre le régime de Hitler et celui de Staline. En outre, alors que de nombreux radicaux américains succombent à l'illusion que la lutte antifasciste passe par la défense du communisme, Dewey établit d'emblée que les pratiques communistes et la liberté sont antithétiques. C'est d'ailleurs sur la base de leur incompatibilité que Dewey raffinera sur le plan théorique le fait que la démocratie comme fin ne peut être atteinte que par des moyens démocratiques[1].

Lorsque Dewey dénonce la convergence entre les régimes soviétique et allemand, un groupe de quatre cents personnes indignées se réunit alors pour contester la légitimité de ce rapprochement, qu'ils jugent relever de la propagande fasciste. The Nation publiera leur lettre de protestation le 16 août 1939 soit, ironiquement, deux jours avant la signature du pacte germano-soviétique de non-agression. On pourrait penser retrouver un Dewey triomphant. En réalité, les affinités entre les deux États totalitaires ne sont pas plus tôt démontrées que Dewey commence immédiatement à s'inquiéter des retombées anticommunistes dans le monde, surtout aux États-Unis. C'est dans ce sens qu'il écrit le 26 août 1939 une lettre à Sydney Hook où il expose que l'anticommunisme qui est à craindre remettrait en cause la principe de la liberté d'enquête et attaquerait ainsi le fondement de la démocratie. Il publiera de nombreux articles sur ce thème. Ils sont dictés par la crainte de l'hystérie et seront lus par beaucoup comme une incitation à la conciliation avec le régime soviétique.

Après l'invasion de l'URSS par Hitler en juin 1941, l'anticommunisme de Dewey se durcit peu à peu et sa lucidité, il le déplore lui-même, se détériore (il a alors 82 ans) : « Une époque s'est achevée, je crois, mais ce qui commence est trop pour moi[2]. »

 

Comme nous l'avons signalé plus haut, la première expérience concrète de Dewey avec le « marxisme » est un voyage qu'il fait en Union Soviétique en 1928 avec un groupe d'éducateurs. Il en ramène des impressions enthousiastes qu'il transmet sous forme d'articles au New Republic. Ces rapports, qui semblent contenir « 99% de Dewey et 1% de Russie[3] », témoignent d'une immense sympathie pour la République des Soviets, pour les coopératives, le contrôle et la gestion de la production industrielle par les ouvriers, l'abolition de la propriété, l'art prolétaire et les expérimentations soviétiques dans le domaine de l'éducation, tout en exprimant l'espoir que ces innovations sociales seront accompagnées de la réalisation des « idéaux démocratiques familiers », c'est-à-dire que le stade du socialisme réputé transitoire par la doctrine marxiste s'avérera définitif.

Comme le remarque Westbrook et comme il le reconnaît lui-même après avoir mesuré les effets de la « révolution par le haut » opérée par Staline, Dewey présente un tableau idyllique des « expérimentations sociales » soviétiques en fonction de son concept si central de « démocratie expérimentale » sans guère prêter attention à la politique soviétique proprement dite. Le soviétisme lui apparaît prioritairement comme un phénomène social et culturel par lequel les individus sont à nouveaux la source du changement social et se voient restituer une latitude d'action créatrice et communautaire, « une immense révolution humaine qui a apporté […] une explosion de vitalité, de courage, de confiance dans la vie », par rapport à laquelle la révolution économique et industrielle semble sinon accessoire, du moins dérivée[4].

Cependant, Dewey formule déjà une critique sans concession de l'idéologie marxiste. Le parti communiste américain est une des cibles de cette critique. Si, à la veille de la première guerre mondiale, Dewey avait été soucieux d'établir un lien entre l'idéalisme et l'esprit belliciste allemands[5], il est intéressant de remarquer qu'au cours des années trente, Dewey part de l'analyse des pratiques politiques des marxistes et des communistes pour en conclure à une théorie fallacieuse. En 1934, la revue Modern Quarterly organise un symposium où Bertrand Russell, Morris Cohen et John Dewey sont invités à expliquer « Pourquoi je ne suis pas communiste. » La réponse de Dewey se focalise sur la dénonciation de la suppression de la liberté d'expression par les pratiques communistes lorsqu'elles sont rapportées au critère démocratique de communication : « une des raisons pour lesquelles je ne suis pas un communiste est que le ton émotionnel et les méthodes de débat qui semblent accompagner le communisme des temps présents me répugnent extrêmement. Un fair play, une honnêteté élémentaire dans la présentation des faits et surtout dans celle des opinions d'autrui, sont quelque chose de plus que des “vertus bourgeoises”. Ce sont des traits qui n'ont été gagnés qu'après une longue lutte[6]. »

On verra que cette objection est essentielle : la liberté d'enquête et d'expression est, pour la théorie de la connaissance de Dewey comme pour sa théorie de la démocratie, beaucoup plus qu'un simple contexte social de communication, et beaucoup plus qu'un principe juridique formel ; la « libre communication » est la condition fondamentale à la fois de la dynamique de l'enquête sociale et de l'émergence d'un public démocratique, la méthode de l'enquête sociale n'étant rien d'autre que la méthode démocratique pour effectuer les changements sociaux.

Les textes de Marx restent en partie intouchés par cette dénonciation des pratiques communistes. Il faut rappeler ici que Dewey a été proche des intellectuels américains sinon marxistes, du moins spécialistes de Marx, qu'il a eu souvent recours à l'interprétation économique de l'histoire et que, comme le rappelle Geiger, de nombreux partisans de sa philosophie et d'anciens étudiants, comme Beard, Barnes, Pound et Cardozo, ont eux-mêmes proposé une telle interprétation dans divers domaines comme le droit, l'histoire ou la sociologie[7]. Il semble cependant que Dewey n'ait lu les œuvres de Marx que tardivement, et superficiellement. Jim Cork, syndicaliste et spécialiste de Marx, et Sydney Hook, un ancien étudiant de Dewey et l'un des premiers philosophes américains à étudier la pensée de Marx, l'y avaient fortement incité, apparemment sans grand succès[8]. Car, pour Westbrook : « il n'est pas surprenant que Dewey ait pensé que la plus grande part de ce qu'on disait que Marx lui offrait, il l'avait déjà, et que ce qu'il n'avait pas ne l'attirait pas particulièrement[9]. »

Sydney Hook voit entre les travaux de Marx et ceux de Dewey une si grande proximité qu'il considère que Liberalism and Social Action (1935) « pourrait bien être au vingtième siècle ce que le Manifeste du parti communiste de Marx et Engels a été au dix-neuvième[10]. » Jim Cork, quant à lui, repère une similitude entre Marx et Dewey qu'il décline en 9 points : un héritage commun dans le sens de l'historicité du jeune Hegel, l'intégration de la philosophie dans le contexte des pratiques humaines présentes, une opposition à toute forme d'irrationalité, une certaine forme de matérialisme (« ni mécanique, ni réducteur »), une critique des essences, une opposition au dualisme rationaliste traditionnel, aux vérités absolues (remplacées par des vérités provisoires d'enquête), un rejet d'esprit darwiniste du dualisme entre l'esprit et la nature, et l'importance de l'unité de la pratique et de la théorie (thèses N°.1, 2, et surtout 11 sur Feuerbach)[11]. Ainsi, lorsque, au cours des années trente, Dewey repère dans l'organisation économique de la société américaine le problème présent le plus distinctif et le plus urgent, ses angles d'analyse évoque ceux de Marx : la prédominance des facteurs économiques, la démonstration, dans Liberalism and Social Action, que la crise sociale américaine est due à un décalage entre les relations sociales de production issues du passé et les forces modernes de productivité liées à la technologie moderne, la dénonciation de l'économie capitaliste, l'appel à socialisation des moyens de production, sont en effet des angles critiques proches de ceux de Marx.

Pour Charles Frankel, cette proximité explique d'ailleurs que l'influence de Marx ait été marginale aux États-Unis : « Il y a une réponse comparativement simple à la question de savoir pourquoi, avant la seconde guerre mondiale, le marxisme, qui est presque partout le cadre principal pour exprimer une critique philosophique radicale de l'ordre existant, n'a qu'un effet périphérique sur la scène américaine. La réponse est que l'Amérique possédait déjà une philosophie influente et développée pour la critique et la reconstruction d'une théorie et d'une pratique sociales. Cette philosophie était celle de John Dewey[12]. »

De même, la mise en évidence de déterminations économiques et sociales commande souvent la critique par Dewey de la philosophie, sa « quête de certitude » et ses prétentions à l'universalité. Par exemple, les distinctions philosophiques grecques entre les différents genres d'activités humaines reflètent une division des tâches et un sens des hiérarchies traditionnelles, l'individualisme naît dans le contexte de la révolution industrielle britannique, la Déclaration des Droits américaine, dans le contexte d'une économie essentiellement rurale, et la permanence du recours à la guerre, ainsi que la légalité de ce recours, reçoivent souvent des explications économiques. Lorsque, pour étayer la légitimité de sa conception pluraliste et relativiste du changement social, Dewey se tourne vers l'histoire, ce sont la plupart du temps des causes principalement économiques qu'il rencontre et explicite.

Cependant, la reconnaissance d'un matérialisme historique lui semble précéder largement les textes de Marx. Dewey remarque que si l'importante contribution de Marx peut être repérée dans son analyse des liens entre la propriété et les forces de production et dans celle du décalage entre l'organisation de la production par des institutions politiques et légales rétrogrades et les forces de productivité présentes, il rappelle aussi, à juste titre, que la connexion entre les conditions économiques et les formes légales et politiques « était presque un lieu commun de la philosophie politique d'Aristote. Elle a été reformulée sous une forme différente par les écrivains anglais qui ont influencé les fondateurs de la république américaine. Ces derniers ont tous souligné l'interdépendance entre un certain état de distribution de la propriété et le maintien sûr d'un gouvernement populaire[13]. »

Dans cette identification des causes économiques à l'œuvre dans l'histoire, Dewey n'est pas isolé. L'historien Charles Beard, par exemple, publie en 1913 un livre retentissant — qui fait figure jusqu'à aujourd'hui de classique et est toujours aussi controversé : An Economic Interpretation of the Constitution of the United States. Dans cet ouvrage, il rattache les principes politiques libéraux exprimés dans la Constitution américaine à des intérêts économiques de classe : « nos lois fondamentales ne sont pas le produit d'une abstraction connue comme “le peuple tout entier”, mais d'un groupe d'intérêts économiques qui avait dû espérer des résultats bénéfiques de leur adoption[14]. » Il est notable, cependant, que Beard, de même que Dewey, fonde ses interprétations non sur le matérialisme historique, mais sur un passage du dixième Federalist Paper écrit par Madison, selon lequel l'inégalité dans la répartition des richesses est la cause principale de la formation des « factions » dont, par ailleurs, l'équilibrage et le contrôle sont la finalité de tout le système juridique républicain. Les lois sur la propriété sont donc essentielles pour qui veut comprendre l'esprit de la Constitution — ou pour qui souhaite en écrire une. De même, Thorstein Veblen, qui est plus résolument marxiste, analyse la contradiction entre les « superstructures » américaines créées au dix-huitième siècle et les conditions économiques et industrielles modernes[15].

Morton G. White, dans un livre qui met en évidence les liens intellectuels et la communauté d'esprit entre Dewey, Beard, Holmes, Robinson et Veblen entre la fin du siècle dernier et les années trente, explique en détail les formes de l'influence de Marx sur ceux qu'il appelle les « libéraux ». En particulier, ce sont moins, d'après White, les aspects doctrinaux et politiques de la théorie de Marx qui marquent ces chercheurs que sa méthode d'interprétation historique grâce à laquelle les faits collectés sont organisés ensemble comme les pièces d'un même processus historique. La causalité économique satisfait aux exigences de cette méthode : « En 1912, les grands traits de ce que j'ai appelé “l'idéologie libérale” avaient été tracés. Elle était orientée vers l'anti-formalisme, l'évolutionnisme et l'histoire ; elle était profondément attentive aux aspects économiques de la société[16]. »

Dewey, dont on peut penser que ses aveux d'ignorance de la théorie de Marx relèvent en partie de la modestie intellectuelle dont il témoigne si souvent, respecte également l'historien et le sociologue en Marx. En revanche, en montrant que les modèles épistémologiques du marxisme reposent sur une logique de la connaissance dont le rejet même a été la condition du développement des sciences modernes, Dewey vise à invalider toutes les conséquences pratiques de la prétendue scientificité du matérialisme dialectique, à savoir qu'il est inévitable, que sa « vérité » interdit les formes les plus élémentaires de la discussion ou du débat et rend « intolérable les opinions incompatibles. » En particulier, la réduction opérée par les marxistes de toutes les formes de la vie sociale, politique, culturelle, légale, scientifique, artistique, etc., à un unique déterminant nommé « l'état des forces de production économique à un moment donné », lui apparaît comme une simplification abusive de la théorie de Marx. Selon Dewey, Marx, au contraire, reconnaît que même si l'apparition de ces formes — « superstructures » — est déterminée par les relations économiques, elles n'en laissent pas moins de devenir les causes d'événements ultérieurs qui sont capables de modifier en retour, dans une certaine mesure, les forces mêmes qui les avaient fait naître.

Une théorie globale de tout modèle interactif est cependant introuvable (contrairement à ce que de fait pensait Marx), ne serait-ce par le fait même que l'interaction condamne la pensée classique de la causalité comme enchaînement linéaire de causes et d'effets. Pour déterminer quel est le facteur déterminant de telle ou telle réalité sociale, une enquête historique et sociologique est requise absolument. Une telle enquête, qui correspond dans la logique de Dewey à la phase si essentielle de l'identification des données d'un problème social, serait le point de départ de la théorie de Marx ; la transposition de ses résultats à toute configuration sociale passée ou future en est une perversion : « Cette critique [du marxisme] n'est dirigée contre aucune des généralisations faites par Marx sur la base de l'observation des conditions réelles. Au contraire, l'implication de cette critique est la nécessité d'une observation continue des conditions réelles, avec une mise à l'épreuve et une révision de toute généralisation antérieure sur la base de ce qui est observé maintenant. La faiblesse théorique inhérente au marxisme est qu'il supposait qu'une généralisation qui avait été faite en un lieu et à une date particuliers […] peut dispenser du besoin d'un recours continu à l'observation, et d'une révision continue des généralisations dans leur rôle d'hypothèses de travail[17]. »

Une telle attitude est le correctif que Dewey cherche à apporter au marxisme (et qui transforme la pensée de Marx en un expérimentalisme) ; en se fondant sur les traits des diverses formes de la vie sociale, il devient possible de substituer à la « logique absolutiste » marxiste une reconnaissance de la pluralité et de la complexité des interactions entre de multiples variables qui forment toutes ensemble un état de la société non pas déterminé, mais simplement donné.

C'est cette « logique absolutiste » du marxisme qui est fortement dénoncée par Dewey. Freedom and Culture (1939) présente la critique du marxisme orthodoxe la mieux articulée et la plus complète ; elle occupe tout un chapitre et commence précisément par la problématique qui prévaut ici : « Dans ce chapitre, je critiquerai le type de théorie sociale qui réduit le facteur humain aussi près que possible de zéro ; puisqu'il explique les événements et formule des politiques exclusivement dans les termes des conditions qui sont procurées par l'environnement, le marxisme est considéré comme l'illustration exemplaire de l'absolutisme qui se produit quand ce facteur dans l'interaction est isolé et mis par-dessus tout. Il fournit une illustration exemplaire à la fois parce qu'il est en vogue aujourd'hui et parce qu'il prétend représenter la seule théorie strictement scientifique du changement social et, donc, la méthode par laquelle effectuer le changement dans le futur. » (p. 117)

Par « logique absolutiste », Dewey désigne deux démarches possibles : soit elle consiste à ne prélever qu'un des deux termes de l'interaction — individu ou environnement — et à l'élever au rang de causalité unique des changements se produisant au cours de l'histoire. Soit elle consiste à réduire l'un des deux termes à un facteur unique de changement.

Le marxisme tombe dans les deux catégories : d'une part, il écarte le « facteur humain » au profit de la réalisation automatique de l'histoire suivant des lois qui ne dépendent pas du vouloir des individus et, d'autre part, il ramène l'engendrement de « l'environnement » à la seule causalité économique. L'absolutisme marxiste est une métaphysique de l'inévitabilité fondée sur une dialectique de notions — la lutte des classes, le prolétariat, etc. — tout aussi générales et abstraites que celles sur lesquelles se fonde l'individualisme libéral dont il fait la critique. Que le capitalisme doive être remplacé par le communisme via le socialisme ou que le collectivisme doive émerger par le moyen de la révolution, relève d'une manière de penser contredite par les faits et aveugle à la pluralité irréductible des facteurs à l'œuvre dans l'histoire des changements sociaux.

Par opposition, la conception propre à Dewey du changement social est résolument hypothétique et pluraliste ; le problème expérimental est de déterminer ce qui se passe et ce qui pourrait se passer si telle action était entreprise — et donc de percevoir les conditions comme des moyens de reconstruction des situations sociales conformément à une fin relative — et non ce qui doit advenir. Il exige la prise en compte de la pluralité des intérêts dans une société donnée et la pluralité des facteurs environnementaux qui donnent naissance à ces intérêts.

Dewey récuse donc « la métaphysique marxiste » et ses procédures logiques : la démarche consistant à postuler de manière abstraite une loi causale générale, pour y rapporter ultérieurement tous les événements particuliers, relève d'un esprit préscientifique : « Il y a un monde de différence entre l'idée que des séquences causales seront trouvées dans n'importe quel ensemble d'événements choisis pour une investigation, et l'idée que tous les ensembles d'événements sont liés ensemble à l'intérieur d'un tout unique par une loi unique. Même s'il était admis que le premier principe est un postulat nécessaire de l'enquête scientifique, la seconde notion est métaphysique et extra-scientifique. » (p. 123) Dewey ne récuse donc ni une causalité économique, ni même un déterminisme économique, mais récuse que toute action humaine apte à produire des changements sociaux doive nécessairement emprunter la voie de la lutte des classes en vertu d'une « loi dérivée de la dialectique hégélienne » ; « Il est tout à fait possible d'accepter l'idée d'un déterminisme économique quelconque. Mais cette acceptation ne fait pas de vous un marxiste, puisque l'essence de ce dernier est l'idée que la lutte des classes est le canal par lequel les forces économiques opèrent pour réaliser le changement social et le progrès. » (p. 119)

Le caractère non-scientifique de l'explication causale propre au matérialisme dialectique ou au « socialisme scientifique » va de pair avec la réduction « du facteur humain à zéro », qui est pour Dewey le critère de distinction le plus définitif entre une pensée et une pratique démocratiques d'un côté et une conception absolutiste, voire totalitaire, de l'évolution des sociétés ou de l'histoire de l'autre. De même, ce point de vue implique de rejeter l'idée de l'unité de l'existence humaine suivant une loi unique comme mythe et de « reconnaître la variété infinie de la nature humaine, et la pluralité infinie des buts pour lesquels les hommes s'associent les uns aux autres », la pluralité des facteurs de progrès comme celle des actions qui, dans le passé ou le présent, affectent les conditions. L'historiographie et la méthode pour effectuer le changement social sont les deux aspects d'une même conception des rapports d'interaction entre les individus et les réalités sociales. En ce sens, l'histoire et les sciences sociales sont des disciplines politiques au même titre l'une et l'autre.

 

En résumé, la critique de Dewey prend naissance dans son modèle d'interaction entre l'individu et l'environnement et se développe vers la reconnaissance d'une pluralité de facteurs d'évolution sociale parmi lesquels les motivations et les buts des individus sont essentiels. Comme précédemment, ceci ne signifie pas que les facteurs humains sont les composants d'une nature préformée, mais que s'ils naissent de l'influence du milieu, ils sont en retour pourvus d'une « efficacité » apte à transformer ce dernier, du moins dans certaines conditions favorables que, précisément, le libéralisme politique a pour tâche de maintenir. Le déterminisme comme la liberté naturelle sont donc rejetés au nom du même principe, la démocratie n'étant rien d'autre que l'organisation du milieu telle que l'action humaine puisse toujours y « commencer quelque chose de nouveau ».

 

 

 

[1]. Sur ces points, voir par exemple François Furet, Le Passé d'une Illusion, Robert Laffont, Le livre de poche, 1995, notamment p. 450 et p. 702.

[2]. JD, Lettre à Max Otto, 7 juillet 1941, Max Otto Papers. Ses interventions publiques sont désormais beaucoup moins lucides que précédemment. Lors de l'attaque de Pear Harbour, Dewey est encore opposé à l'intervention américaine dans la guerre aux côtés de Staline; il condamne tout compromis avec l'URSS dans les années d'après-guerre et en viendra même, en 1948, à condamner la politique du parti progressiste de Henry Wallace qu'il accuse d'être lié au totalitarisme soviétique: « Malgré sa sensibilité aux dangers d'un anticommunisme obsessionnel », écrit Westbrook, « la contribution de Dewey au climat de peur de la Guerre Froide ne peut être écartée. Il a joué […] un rôle dans l'escalade de la rhétorique qui a préparé le terrain, sinon logiquement, du moins affectivement, à l'attaque réactionnaire contre le radicalisme par le sénateur Joseph Mc Carthy et par tous les autres pour qui un démocrate socialiste était aussi rouge qu'un agent soviétique. » (p. 494) Les détails de la plupart de ces épisodes sont rapportés par Westbrook, John Dewey and American Democracy, pp. 463-495. Voir aussi J. Moreno et R. Frey, "Dewey's Critique of Marxism", The Sociological Quaterly, vol. 26, n° 1, 1985, p. 21-34. Sur le rôle de Dewey dans la Commission pour la défense de Léon Trotsky, voir James T. Farrell, "Dewey in Mexico", dans Sydney Hook (éd), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, New York, The Dial Press, 1950.

[3]. Sur les détails de ce voyage, voir Ludwig Marcuse, La philosophie américaine, Idées, Gallimard, 1959 (traduction française 1967), p. 230 et suivantes, et le compte-rendu précis de Westbrook, pp. 477-478. Cité par Westbrook, p. 477 qui ajoute: « En effet, ce que Dewey aimait de l'Union Soviétique était ces traits de la société qui montrait qu'elle évoluait vers la démocratie qu'il avait envisagée dans The Public and its Problems."

[4]. Voir JD, « Leningrad gives the Clue" (1928), LW, vol. 3; "The great Experiment and the Future" (1928), ibid.; "Surpassing America" (1931), LW, vol. 6.

[5]. JD, German Philosophy and Politics (1915), MW, Vol. 8, pp. 135-204.

[6]. JD, "Why I'm not a Communist " (1934), LW, vol. 9, pp. 91-95.

[7]. Voir G. R. Geiger, "Social and Political Philosophy", Schilpp (éd), p. 358.

[8]. Jim Cork, "John Dewey and Karl Marx", dans S. Hook ( Éd), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, New York, The Dial Press, 1950; Sydney Hook, Toward the Understanding of Karl Marx, New York, John Day, 1933. Sydney Hook, que l'enseignement de Dewey a converti au pragmatisme, présente son livre comme « une tentative pour développer une sorte de marxisme américanisé, renforcé par la théorie du dynamisme de l'esprit et de la connaissance de John Dewey, et aussi par sa philosophie de l'éducation et de l'humanisme naturaliste, marxisme américanisé qui serait en accord avec la tradition révolutionnaire américaine. » (Cité par Westbrook, p. 467.) Westbrook offre un bon commentaire du « marxisme pragmatiste » de Hook, mettant en évidence qu'il ne satisfait ni à l'orthodoxie communiste, ni à celle des sociaux démocrates. Hook avait été proche du parti communiste américain jusqu'à ce que ses écrits « hérétiques » lui vaillent d'être dénoncé par le parti comme « reptile contre-révolutionnaire ». A partir de 1934, il transfert son militantisme dans le soutien au Parti des Travailleurs Américains mené par A. J. Muste et devient l'instigateur du mot d'ordre Workers' Democracy, un concept destiné à transformer la « dictature sur le prolérariat » à laquelle conduit la bureaucratie communiste soviétique en une « dictature du prolétariat ».

C'est cependant en grande partie à Hook que les américains doivent la découverte bien tardive de Marx: « L'Amérique », écrit Jim Cork en 1950, « n'avait aucune tradition marxiste notable. Aucun ouvrage théorique d'importance n'avait été produit par une organisation politique marxiste ou socialiste, passée ou présente. La même chose peut être dite des universitaires. Sidney Hook et Lewis Corey épuisent pratiquemment les noms de ceux qui ont produit des travaux notables soit comme exégèse critique, soit comme exposé original. » (op. cit., p. 331) Sur ces points, voir également Richard Rorty, "Pragmatism without a Method" (1983), Objectivity, Relativism, and Truth, pp. 63-77.

[9]. Westbrook, John Dewey and American Democracy, p. 468.

[10]. Sydney Hook, John Dewey: An Intellectual Portrait, New York, John Day, 1939, p. 158.

[11]. Jim Cork, op. cit, p. 338-341. Jim Cork tend à considérer Marx et Dewey comme des contemporains, ce qui s'explique par son effort pour présenter aux Américains un « marxisme » fidèle à la pensée de Marx, non léniniste, et compatible avec le sens fort que Dewey donne à la démocratie. Jim Cork et Sydney Hook, ont ceci d'original qu'ils voient dans les États-Unis le terrain privilégié de l'application de la théorie de Marx. C'est ce qu'exprime, par exemple, la conclusion du texte de Cork: « Le rapprochement idéologique entre le socialisme démocratique et la philosophie de Dewey, si seulement il pouvait être réalisé, ferait du socialisme l'héritier de l'effort radical-démocratique le plus profond, le plus cohérent et le plus généreux de toute la tradition américaine. Sans avoir à émousser le moins du monde son idéal internationaliste, le socialisme démocratique pourrait se sentir plus chez lui (at home) sur le territoire américain. » (p. 350)

[12]. Charles Frankel, dans "John Dewey's Social Philosophy", Steven Cahn (éd), New Studies in the Philosophy of John Dewey, University Press of New England, 1977, p. 30.

[13]. JD, Freedom and Culture (1939), p. 118-19.

[14]. Charles A. Beard, An Economic Interpretation of the Constitution of the United States, New York, Macmillan, 1913, p. 17. Voir aussi Economic Basis for Politics.

[15]. Thorstein Veblen, The Vested Interests and the State of the Industrial Arts, New York, Huebsch, 1919.

[16]. Morton G. White, Social Thought in America: The Revolt Against Formalism, New York: The Viking Press, 1949, p. 107.

[17]. JD, Freedom and Culture, p. 125.

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9 mars 2014 7 09 /03 /mars /2014 20:06
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9 mars 2014 7 09 /03 /mars /2014 19:59
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11 janvier 2014 6 11 /01 /janvier /2014 15:36

http://www.francetvinfo.fr/politique/peut-on-gouverner-contre-l-opinion_442442.html

François Hollande est au plus bas dans les sondages. A tel point que cela perturberait son action. Francetv info s'est entretenu avec Joëlle Zask, philosophe et auteur d'ouvrages sur l'opinion publique.

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Mis à jour le 27/10/2013 | 14:19 , publié le 27/10/2013 | 14:19

Nicolas Sarkozy avait battu des records d'impopularité, selon les sondages. Un an après son élection, c'est au tour de François Hollande de plonger encore plus bas dans les courbes des instituts. Pas une semaine sans qu'un nouveau sondage ne vienne illustrer ce désamour supposé des Français pour leur président. A tel point que les mauvais scores de François Hollande font douter de sa capacité à diriger. Alors, comment gouverner quand l'opinion mesurée par les sondages est aussi défavorable ?

Francetv info a interrogé Joëlle Zask, maître de conférence à l'université de Provence. Spécialisée en philosophie politique, elle a notamment rédigé un ouvrage sur la question de l'opinion publique, L'opinion publique et son double (L'Harmattan, 2000).

Francetv info : Toute la presse titre sur l'impopularité record de François Hollande mesurée par les sondages. Il aurait donc l'opinion contre lui ?

Joëlle Zask : Les sondages sont bas, certes. Mais cela ne veut pas dire qu'il a "l'opinion" contre lui. Les deux notions n'ont rien à voir. Quand elle apparaît au XVIIIe siècle, l'opinion publique correspond à l'opinion des citoyens sur les affaires communes, publiques. Elle est indissociable de la conversation et de la discussion. Elle forme alors un contre-pouvoir en exerçant une surveillance critique à l'égard du gouvernement.

Mais à partir des années 30, l'opinion publique se trouve progressivement transformée en opinion sondée, à savoir en l'opinion fabriquée par les sondages d'opinion. Au départ, le sondage n'est cependant pas destiné à prédire l'issue d'un vote, mais à porter les désirs et les volontés des citoyens jusqu'aux oreilles des dirigeants. Il n'a toutefois pas vraiment joué ce rôle, car ses défauts sont nombreux.

Le premier est inhérent à la méthode dont le sondage dépend : elle consiste à sélectionner un échantillon dont la taille est réduite et qui soit représentatif de la population totale, sans oublier personne. Par exemple, les familles sans téléphone, comme ce fut le cas des sondages téléphoniques effectués dans les années 70. Pour ce faire, il faut diviser la population en sous-groupes, au sein desquels vous sélectionnez quelques représentants : homme, femme, riche, pauvre, jeune, vieux, ville, campagne, noir, blanc, beur et pourquoi pas homo, hétéro, bi, etc. On observe que ces divisions varient sérieusement d'une époque et d'un lieu à l'autre. La conclusion évidente, c'est que la répartition des opinions est présupposée. Les sondages ne font que corroborer ce qui est postulé par l'échantillonnage lui-même.

Est-ce le seul artifice ?

Non. Lors d'un sondage, on demande aux gens de répondre à des questions qu'ils ne se sont bien souvent jamais posées, ou qui leur sont indifférentes. Le résultat du sondage est donc peu significatif.

Mais il y a pire. A l'inverse de l'opinion publique au sens véritable du terme, l'opinion sondée ne doit rien à la discussion ni à l'échange. Au contraire, elle correspond à l'addition statistique d'opinions purement individuelles, privées, subjectives et souvent irréfléchies. Dans les années 70, les sondeurs avaient même nourri l'ambition d'enregistrer les opinions inconscientes des gens ! On voit bien les dérives… La véritable opinion publique, c'est l'opinion des citoyens formant progressivement une idée de leurs intérêts communs. L'opinion sondée n'a rien à voir avec cela !

Quelles sont les conséquences de la formation de cette "opinion" mesurée par les sondages ?

Les gens sont beaucoup moins naïfs qu'on ne le pense. Aujourd'hui, ceux qui participent à des sondages savent qu'en le faisant, ils jouissent d'un poids politique. Répondre à un enquêteur, c'est savoir qu'on peut exercer, dans une certaine mesure, un pouvoir sur la décision. En ce sens, les sondages ne sont pas le tableau de ce que pensent les gens, mais un outil qu'ils s'approprient pour exercer un pouvoir critique.

Les sondages peuvent avoir une valeur d'avertissement ou, à l'inverse, d'encouragement. Ils témoignent d'une capacité de mobilisation. Mais sont-ils pour autant le reflet de la conduite électorale en cas de vote ? Non. Quand les gens glissent un bulletin dans l'urne, ils ne jouent ni symboliquement, ni dans les faits, le même rôle. Ils savent bien que l'impact n'est pas le même. Bref, l'électeur ne se confond pas avec le sondé, même s'il s'agit de la même personne.

Pourtant, les dirigeants semblent faire grand cas des sondages d'opinion. Une cote de popularité basse est même considérée comme un frein à l'action gouvernementale. Pensez-vous que les sondages empêchent de gouverner ?

Non, d'autant que les dirigeants politiques savent mentir et dissimuler leur action, de sorte qu'elle ne soit pas continuellement soumise à l'influence de l'opinion. Mais il existe d'autres effets bien réels et qui sont extrêmement pernicieux. Le plus choquant, et le plus contraire à la démocratie moderne, réside dans les efforts démesurés que font un certain nombre de politiciens pour influencer l'opinion et "remonter dans les sondages".

C'est à ce moment-là que la frontière entre l'information et la propagande devient totalement brouillée. Les citoyens sont malheureusement complices de leur propre manipulation. Beaucoup reprochent à nos dirigeants actuels d'être "ternes" et peu "charismatiques", de mal "communiquer" et de donner une "mauvaise image". Mais que les politiques soient ternes, tant mieux ! La fonction d'un gouvernement n'est pas de "bien communiquer" pour flatter l'opinion et se faire bien voir, tout en faisant passer les mesures en douce et éventuellement en couvrant ses malversations.

Toute cette machinerie – qui inclut bien sûr les médias, les techniques de manipulation, les citoyens réduits au rôle de spectateurs et complaisants – qui donne tant de place au spectacle de l'image témoigne de ce qu'il y a dans notre société de décadence, de perte de sens politique et de manque de projets communs.

Vous voulez dire que les politiciens sont inféodés aux sondages ?

Ils sont surtout inféodés à l'idée qu'ils doivent exercer une influence sur ces sondages. Et pour cela, ils doivent donner une bonne image, donc se donner littéralement en spectacle.

Le vrai problème, ce n'est pas les politiques qui font ce que leur dictent les sondages. Personne ne gouverne de cette façon. François Hollande a beau être bas dans les sondages, il ne démissionnera pas et le gouvernement suit sa ligne. Et c'est tant mieux. Cela prouve bien que les sondages n'ont guère d'effet sur les politiques menées. Ils ont d'autres effets, en revanche, qui ne sont pas moins importants.

D'abord, plus nos yeux sont rivés sur le "show", plus ils sont détournés de la réalité concrète, et plus le travail politique qui existe bel et bien se produit dans l'ombre. Ensuite, les sondages peuvent donner aux gens l'impression qu'ils participent, alors que ce n'est pas le cas. S'ils le font réellement, ce n'est certainement pas en donnant leur opinion à tout va.

L'opinion sondée et le travail du gouvernement sont presque des univers parallèles. Ce sont deux régimes d'activité différents : le travail politique d'un côté, le spectacle politique de l'autre. L'industrie du sondage agit comme un écran opaque. Faute de contact avec la réalité, dont les médias sont aussi responsables, les gens se font une idée de plus en plus floue du travail politique qui incombe à leurs représentants comme à eux-mêmes. Ils tendent alors à imaginer des scénarios paranoïaques et complotistes, à soutenir par exemple que les politiciens ne sont mus que par des intérêts dont ils ne disent pas le nom et auxquels ils vont sacrifier le pays. C'est un cercle vicieux.

Comment le rompre, alors ?

La solution ne peut venir que de la base. Il existe aujourd'hui une vraie créativité politique des citoyens ordinaires. Il serait beaucoup plus utile et édifiant d'en parler que de communiquer sur les sondages. Les gens n'arrêtent pas de former des associations en conjuguant de nouvelles formes de solidarité et de sociabilité, des préoccupations environnementales, un large partage des connaissances en particulier grâce à internet, la reconquête d'une marge d'indépendance alimentaire, énergétique ou médicale, le souci de l'art et d'une esthétique ordinaire. Ce faisant, ils retrouvent la véritable signification de la participation politique – qui ne consiste pas à observer le pouvoir et réagir après coup, ni à proférer des opinions privées, mais à "se gouverner sans un maître".

Pour comprendre ce qu'implique gouverner et pour réaliser les promesses contenues dans la citoyenneté, c'est vers ce genre d'initiatives qu'il faut se tourner. Elles devraient "faire la une" ! Qu'on le dise ou non, ce sont elles qui sont à l'origine des politiques publiques et qui déterminent progressivement l'agenda des gouvernants. Je pense par exemple à l'évolution du statut juridique de la famille. Ensuite, elles donnent naissance à des groupes qui ne sont pas dans la simple réaction, mais dans la proposition. Ces propositions rencontrent celles d'autres groupes avec lesquelles il arrive qu'elles se conjuguent. C'est alors qu'un autre type d'opinion, l'opinion publique participative, peut émerger. Aucun gouvernement, même le plus despotique, ne peut se maintenir s'il est en profond désaccord avec cette opinion. Par rapport à elle, les sondages d'opinion ne sont que l'écume de l'histoire.

Peut-on gouverner contre l'opinion ? (2013)
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Published by Joëlle Zask
11 janvier 2014 6 11 /01 /janvier /2014 15:31

Aspirations démocratiques ?

Joëlle Zask

Article paru dans l'Huma le 22 novembre 2013, pages "Tribune"

Concernant les aspirations démocratiques, il est motivé d’être pessimiste : entre l’abstentionnisme, la montée de divers extrémismes dont le Front National, les agressions antisémites et racistes, la mise en cause d’institutions de base comme le quinquennat, certains appels à la « révolution », le lynchage du gouvernement par des médias en perte d’indépendance, ou l’absence criante de solidarité, il semble que ces aspirations se soient singulièrement dégonflées et que ce qui domine les esprits relève plus des égoismes, du ressentiment et de la vindicte que de l’amour de la liberté.

Mais derrière ce tableau que les médias nous dressent, et qui représente sans doute un aspect de la réalité, se trouve un autre tableau plus réjouissant dont toutefois la forme, les traits et les couleurs sont encore trop rarement esquissés. Essayons-nous à quelques touches. Chacune représente l’invention d’une manière d’être et d’agir ensemble qui associe étroitement l’indépendance, l’efficacité et ce plaisir pris à la compagnie des autres qu’on appelle sociabilité. Ces touches ont deux nuances principales : dans le premier groupe se trouvent divers procédés déjà anciens de participation politique qui, tels les conférences de consensus, les conseils de citoyens, les budgets participatifs ou encore les conseils de quartiers, sont destinés à démocratiser à la fois l’énoncé des problèmes publics, les débats et les décisions. Quant au second groupe, il forme une nébuleuse associative fortement expérimentale : entreprises autogérées, jardins partagés, crowdfunding, coworking, bars associatifs, logiciels libres, troc de presse, crèches parentales, ateliers partagés de réparation en tous genres, économie collaborative ou contributive, arts participatifs, etc.

Si l’internet et les réseaux sociaux facilitent ces mouvements, ils ne les fondent pas. Leur véritable ancêtre est l’association libre — sociale ou politique — dont les fondateurs des démocraties libérales ont fait la pierre angulaire du système qu’ils ont produit. Quant à ce système, il s’agit d’un régime reposant sur deux principes distincts : d’un côté le principe du gouvernement limité, de l’autre celui du gouvernement populaire. Le premier implique que les citoyens vérifient l’exercice du pouvoir et que les membres du gouvernement l’exercent de manière à ce qu’il soit en effet vérifiable. Quant au second, il implique que les citoyens prennent part au gouvernement. Ces deux principes peuvent être séparés. Pensons par exemple à la monarchie constitutionnelle pour le premier et à la démocratie directe pour le second. Mais dans notre pays, ils coexistent.

Or si nous dépensons beaucoup d’énergie en surveillance, nous négligeons la participation. Cette dernière implique non de réagir après coup à ce que font ou proposent nos gouvernants sans rien faire d’autre que s’indigner, critiquer ou s’aligner (si important que cela soit), mais à prendre des initiatives, à se lancer dans l’action, à inventer des modes de vie, bref à se gouverner soi-même. Jefferson ou Tocqueville considéraient que sans l’auto-gouvernement, la démocratie ne serait jamais solide. Ils savaient que le citoyen qui se limite au rôle de spectateur du pouvoir invite ce dernier à le tromper et à lui mentir. Brefs, ils comptaient sur les « associations libres » pour que se développent non seulement l’indépendance d’esprit qui seule protège de la manipulation, mais aussi le goût de la liberté, l’esprit public et l’action commune.

Or si le vent démocratique souffle encore, c’est de ce côté-là qu’il vient, non de l’autre. Les dispositifs dont j’ai dit quelques mots, et qui touchent en réalité des millions d’entre nous, ne sont pas des réactions mais des propositions. Ils ne sont pas charitables ou naïvement optimistes, mais acquis à l’idée qu’avant que les conditions ne le rendent souvent égoïste, l’intérêt est « ce qui est entre » (inter est), ce qui relie des gens en une action nouvelle et spécifique du fait même de leurs liens et qui, pour cette raison, les mène à réaliser une dimension d’eux-mêmes bien plus vaste que celle dans laquelle l’isolement les confinerait. Ce faisant ils forment contre tout despotisme un rempart bien plus solide que l’esprit purement contestataire dont on rapporte qu’il souffle aujourd’hui.

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