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25 avril 2017 2 25 /04 /avril /2017 20:58

Joëlle Zask

 

Contre « l’identité culturelle » et « l’appartenance », la question de la culturation individuelle. 2014

 

 

A paraître dans Pour une politique du hors-sol (sous la direction d'Alexis Nouss et Augustin Giovannoni), Presses Universitaires de Provence (PUP), 2017

 

 

tour de Babel

 

D’où vient l’habitude d’opposer individu et communauté? Sur quoi l’antagonisme entre l’individu et la culture ou la communauté culturelle repose-t-il ? Le but de cet article est d’apporter quelques réponses à ces vastes questions. Cet antagonisme s’exprime depuis une vingtaine d’années sous la forme d’une suspicion marquée à l’encontre de diverses attitudes individuelles témoignant d’un attachement culturel à une minorité quelconque. Les expressions «repli identitaire », « ethnicisation », « communautarisme », « balkanisation », en témoignent1. Elles désignent un prétendu processus au cours duquel l’individu s’amenuiserait au profit de ce qu’il est convenu d’appeler une « appartenance collective ». Personne ne s’en fait le chantre. Une telle « appartenance » suscite au contraire une certaine répulsion et fait l’objet d’une condamnation assez unanime pour des raisons morales, sociales ou politiques. L’argument sous-tendant cette perception est double : d’une part cette identité ne coïncide pas avec l’identité

 

1 Voir par exemple la reprise par l’extrême droite de ces vocables : « La ratification de la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires consacrerait la balkanisation de notre pays et le triomphe du communautarisme. » Janvier 2014, site officiel du Front National, http://www.frontnational.com/2014/01/

 

nationale et donc la menace et, d’autre part, plus l’identité collective augmente, plus l’identité individuelle diminue.

Je voudrais montrer que le langage de l’identité qui prévaut dans les deux cas et qui, à bien des égards, alimente nos craintes, repose sur une conception fausse aussi bien de l’individuel que du culturel. Il sera alors sous-entendu que sans culture, aucune individualité n’est concevable ou viable et que, réciproquement, sans individualité pleinement constituée, la culture à proprement parler n’existe pas ou se corrompt en vertu d’un processus de ce qu’on appelait, par exemple avec Montesquieu, la «décadence» et qui a aujourd’hui pour nom la destruction culturelle.

Voyons d'abord ce que recouvrent les termes de repli identitaire, d'identité collective, de communautarisme ou encore d’éthnicisme qui ont fait leur apparition au cours des années 1990. Ces termes sont entrés en usage à partir de l’importation en France, notamment via la presse et certains essayistes ayant pignon sur rue, d’un mouvement de théorie politique canadienne et états-unienne : le « communitarianisme ». Au cours de cette importation, la notion est transfigurée. Voici comment par exemple Pierre-André Taguieff la définit : « le communautarisme est défini par ses critiques comme un projet sociopolitique visant à soumettre les membres d'un groupe défini aux normes supposées propres à ce groupe, à telle communauté, bref à contrôler les opinions, les croyances, les comportements de ceux qui appartiennent en principe à cette communauté2. »

Mais de quoi s’agit-il en Amérique ? Cette théorie est une théorie politique et non sociale. Elle se présente en priorité comme une critique du libéralisme politique dont elle montre les conséquences préjudiciables en termes de justice sociale et

 

2 Pierre-André Taguieff, tribune parue dans Le Figaro du 17 juillet 2003, http://laicidade.org/wp- content/uploads/2007/01/obs-com-taguieff-1.pdf

 

intégration3. Elle n’est pas antilibérale mais propose un amendement du libéralisme classique en recourant à une anthropologie différente. Elle s’attarde notamment sur la manière dont le libéral se représente classiquement l’individu : selon ce dernier, l’individu est donné en quelque sorte à la naissance. Il arrive au monde doté de toutes les qualités qui lui permettent de développer par lui-même son humanité. Substrat permanent, intemporel et constant, il acquiert progressivement les attributs propres au contexte de son développement. Mais c’est surtout une certaine conception de la liberté qui alimente le libéralisme classique, celle du libre arbitre. Cette expression signifie que l’individu est doté d’une volonté indéterminée et inconditionnée. Comme ce fut le cas pour Descartes, cette volonté n’est contrainte ni limitée par rien, pas même par l’entendement. Au lieu de concevoir l’individu comme le produit d’une histoire qui le dépasse, d’une race qui le détermine, d’une langue qui conditionne son esprit, d’un être puissant qui le manipule, on le conçoit (il faut dire d’une manière révolutionnaire) comme un être substantiel capable de sélectionner au fur et à mesure de son existence les expériences et les qualités « secondes » qui seront les siennes. L’individu est donc l’être qui se donne à lui- même les caractéristiques principales de son existence. Il est capable de « se choisir ». Et c’est dans l’élaboration des choix qui président à sa vie et l’organisent que s’élabore sa propre subjectivité. Il est ce qu’il veut être et par conséquent il s’appartient à lui-même.

Cette conception fut d’abord profondément libératrice. Elle a véritablement étayé les revendications d’égalité et de liberté que les révolutions démocratiques ont ensuite portée. Mais comme l’a montré le philosophe américain John Dewey dans un livre important, Individualisme : l’ancien et le nouveau, l’individu libéral qui

 

3 Sur ce point, voir BERTEN A. & DA SILVEIRA P. & POURTOIS H., Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997; LACROIX J., Communautarisme versus libéralisme, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, 2003 ; J. Zask, « La communauté dans l'état libéral », dans Figures du communautarisme, Shaker Verlag, pp.123-138, 2006.

 

fut d’abord émancipateur se retourne dans les conditions de la société industrielle capitaliste en un individualisme réactionnaire et conservateur4.

C’est celui-ci que combattent les communautariens en affirmant que cette anthropologie repose sur du sable : « l’individu nu » que postule le libéralisme est empiriquement introuvable. Non seulement il est inexistant mais en outre postuler son existence conduit en pratique à des injustices criantes. C’est précisément en raison de ces injustices que les communautariens vont chercher à corriger les excès du libéralisme et le délitement social auquel ces excès mènent.

Disons quelques mots de ces injustices. Il s’agit d’abord de celles qui dérivent du fait que l’individu est tenu pour responsable de ses échecs. Qu’il soit délinquant, ignorant, pauvre ou malade, c’est de sa faute. Il a manqué de persévérance, de courage, de caractère ou de discernement. L’individu doté de la raison naturelle et d’un vouloir libre et efficace est capable du meilleur comme du pire. S’il est fidèle aux promesses contenues dans sa nature, il entre dans ce développement de soi qui est le moteur même du progrès de la Civilisation, tandis que ses manquements à sa propre nature le font stagner et entraver le processus civilisateur national et même planétaire. Pensons ici aux discours évolutionnistes qui ont justifié l’entreprise coloniale ou aux discours volontaristes qui ont justifié la suppression du contrôle public des activités économiques. Spencer, qui tombe dans les deux catégories, soutenaient par exemple que la pauvreté est un vice et que protéger les pauvres en leur attribuant une allocation minimum encourage ce vice5.

Deuxièmement, la posture libérale permet de rejeter à l’arrière-plan la profonde inégalité des chances qui provient des différences de la fortune, de la culture et de la race, du statut social ou du niveau d’éducation, etc. La notion même d’égalité des chances apparaît sous un jour problématique dès lors que l’individu naturel postulé par la tradition libérale disparaît. Car cette égalité ne s’applique que dans la mesure

 

4 John Dewey, Individualism Old and New (1930), Great Books in Philosophy, 1999
5 Herbert Spencer, Autobiographie (naissance de l’évolutionnisme libéral), précédé de Patrick Tort, Spencer et le système des sciences, Paris, PUF, 1987.

 

où les individus sont effectivement égaux au départ, autrement dit, à l’origine. Les théories distributives issues de la critique du libéralisme économique substitueront donc à l’égalité des chances l’égalité d’opportunités, qui est bien différente.

Finalement, on remarque une grande injustice dans le fait que ceux qui adhèrent explicitement à la définition de l’individu comme agent libre et s’y reconnaissent ont un avantage vertigineux par rapport à ceux pour lesquels cette définition n’a aucun sens. Pensons par exemple que la définition traditionnelle de l’individu inclut les quelques facultés déjà mentionnées à travers la notion de libre arbitre comme la raison, l’intelligence et la conduite rationnelle, tout en occultant un large éventail de potentialités comme la compétence manuelle, le chant et la danse, la capacité à s’orienter dans l’espace, la puissance physique, la voyance ou la perspicacité psychologique. Dans un système social encourageant l’individu rationnel, la voie de la réussite et de l’accomplissement de soi est beaucoup trop étroite pour que tous puissent y voyager, et beaucoup trop moniste et unilatérale pour que la pluralité des individus soit préservée.

Quant aux communautariens, ils ont montré qu’il naît des interrelations entre ces différents niveaux d'injustice (dont il ne peut être question en détail ici) un processus de désocialisation. Ce processus a pu être défini par diverses expressions désormais familières : délitement des liens sociaux, désintégration sociale, déliaison, anomie, isolement, égoïsme, repli sur soi, individualisme. Schématiquement, comme l’avait affirmé Hobbes en son temps, l’individu défini comme une substance qui s’affirme et essaie d’augmenter sa puissance est nécessairement en lutte contre tous ses congénères sauf sur le territoire très resserré et ponctuel où il échange des promesses et conclut un pacte avec les autres. L’individualisme libéral (c’est-à-dire celui postule la nature substantielle du sujet humain) s’accompagne d’une défiance universelle. Il n’en dérive pas mais, au contraire, la fait naître.

Pour éviter ces travers, les communautariens canadiens et américains ont attiré l’attention sur l’utilité d’un changement de paradigme anthropologique. Ils ont montré que l’individu ne devient une individualité que s’il participe à une communauté constituée qui est celle par exemple de ses parents, de sa famille, de sa religion, de son pays, de sa culture etc. Même si, trop souvent, ils ont confondu participation culturelle (la seule qui nous intéresse ici) et immersion culturelle, voire allégeance au groupe, ils ont insisté sur le fait que l’individu ne se construit pas de lui-même en isolation par rapport à tous les autres, mais qu’il le fait par l’intermédiaire des ressources culturelles de la communauté constituée dont il hérite. Sur cette base, ils ont affirmé que l’État devrait veiller autant aux droits des individus qu’à l’intégrité des groupes dont les individus dérivent leur individualité.

Certes les communautariens sont restés attachés aux droits individuels, auxquels ils ont accordé une priorité non négociable, mais ils ont montré qu’une fois acquis le principe que le développement de l’individualité est socialement et culturellement conditionné (ce qui implique aussi qu’il soit contingent) il devient évident qu’une politique communautaire prenant acte de la pluralité culturelle là où elle est présente est le complément indispensable d’une politique accordant des droits inaliénables à l’individu.

Ces remarques débouchent sur la question politique du multiculturalisme dont on peut dire ici quelques mots. Il s’agit en premier lieu d’une variante du communautarisme6. Avec des auteurs comme Charles Taylor et Will Kymlicka, Le Canada est sans doute le pays où le « multiculturalisme » s’est développé le plus tôt et le plus complètement, d’autant que la théorie s’est traduite en pratique par la Charte canadienne des droits et libertés en 1982, promue par le Premier ministre Pierre Elliott Trudeau (PLC), le gouvernement canadien ayant opté en faveur d'une

 

6 Sur le multiculturalisme, voir Patrick Savidan, Le Multiculturalisme, PUF, « Que sais-je ? » no 3236) ; Charles Taylor, Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Aubier, 1992 ; Gérard Bouchard et Charles Taylor, Texte intégral du rapport Bouchard-Taylor (lire en ligne [archive]) ; Will Kymlicka, 2001 : (fr) La citoyenneté multiculturelle : une théorie libérale du droit des minorités, Éditions du Boréal (Canada), La Découverte et Syros (France). Trad. de Multicultural citizenship : a liberal theory of minority rights, 1995 ; J. Zask “The Question of Multiculturalism France”, In R. Lukic and M. Brint (eds.), Culture, Politics, and Nationalism in the Age of Globalization, p. 113-144. Ashgate Publishing Company, England, 2001.

 

 

politique favorable au multiculturalisme, ainsi que par l’adoption d’une Constitution multiculturelle dans l’état de Colombie britannique. L’importance du multiculturalisme est notable aussi au Québec en raison des dangers guettant la francophonie qui forment le cœur de l’argumentation de Taylor. Le risque qu’elle disparaisse est avéré tant la suprématie numérique et économique de la culture anglophone largement dominante partout ailleurs est grande. Or la langue française et la culture qui l’accompagne représentent pour la majorité des Québécois un acquis profondément significative dont la disparition équivaudrait à un processus de destruction culturelle et produirait l’état de démoralisation que les sociologues ont identifié au début du 20e siècle dans les zones de fortes migrations, intérieures ou extérieures, du fait du développement du grand capitalisme industriel ou des progrès des politiques coloniales.

Dans ce cas également, les demandes en faveur d’une protection publique de la culture ne sont pas purement sociales mais politiques, car elles se sont exprimées au niveau juridique de la reconnaissance des droits des individus à l’intégrité des réalités culturelles qui constituent leur « identité », ainsi qu’au niveau éthique de la reconnaissance de la pluralité culturelle et de l’utilité morale de l’estime publique des diverses formes qu’elle prend. Contrairement à ce que certains commentateurs ont affirmé, il n’a donc pas été question de détruire les droits individuels ou de les relativiser, mais de repenser l’usage du gouvernement à deux titres : d’une part afin que le gouvernement élu par la majorité reconnaisse au nom de la nation tout entière les préjudices que cette dernière a fait subir à certaines minorités culturelles en raison de son mépris ou de la discrimination qu’elle leur a imposée. Cela a par exemple abouti à ce que le chef du gouvernement Canadien Stephen Harper présente le 11 juin 2008 les excuses du Canada aux autochtones. Il a par là même reconnu les crimes des Canadiens à leur égard, notamment ceux qui ont été infligés aux enfants qui ont été enlevés à leur famille et placés dans les sinistres pensionnats indiens qui ont été créés en 1820 et ont perduré pour certains jusque dans les

 

années 1980 : « En plus d’un siècle, les pensionnats indiens ont séparé plus de 150 000 enfants autochtones de leur famille et de leur communauté. (...) Au nom du gouvernement du Canada et de tous les Canadiens et Canadiennes, je me lève devant vous pour présenter nos excuses aux peuples autochtones pour le rôle joué par le Canada dans les pensionnats pour Indiens », a déclaré solennellement Stephen Harper.

D’autre part, le moyen juridique auquel ont recouru les politiques multiculturalistes a débouché sur une nouvelle politique, « l’action affirmative » (affirmative action). Cette dernière a recouru de manière ciblée et provisoire à l’instauration de quota minimum dans des domaines aussi variés que celui de l’accès au logement, à l’emploi ou à telle ou telle université. Son but n’a pas été de promouvoir la « mixité sociale » (l’idéal américain du melting-pot qui a prévalu dans les années 1930) mais d’assurer l’ascension sociale de certains groupes laissés pour compte. Il s’est donc agi de remédier aux inégalités engendrées par la destruction culturelle, le mépris ou la discrimination des membres de tel ou tel groupe minoritaire par un groupe majoritaire ou antagoniste en assurant ponctuellement à certains groupes culturels un avantage par rapport aux autres, soit pour qu’ils soient en mesure de préserver leurs spécificités culturelles par rapport à d’autres groupes plus forts ou prédateurs, soit pour que les membres d’un groupe historiquement discrédités (par exemple les Noirs américains ou les Inuits canadiens) jouissent d'un avantage dans tel ou tel domaine, y compris en matière de mandats représentatifs dans les appareils politiques des États ou de l’État fédéral. Le dispositif consiste alors à substituer à la classique égalité des chances qui est le propre de l’individualisme une égalité d’opportunités qui est, on l’a vue, le propre d’une vision sociale et socialisante de l’être humain compris comme étant tel à partir du moment où il est en relation égale avec les autres.

 

 

Ces quelques indications étant apportées, arrêtons-nous aux circonstances de la migration du communautarisme et du multiculturalisme en France. On les voit singulièrement malmenés car ils heurtent apparemment de plein fouet la vision républicaine classique qui les a finalement diabolisés. Lorsqu’ils franchissent l’océan, la transformation de leur sens et de leurs enjeux est sévère. Alors que ces termes désignent une théorie politique destinée non à détruire le régime de liberté mais à le renforcer, ils sont détournés pour désigner un processus social de fragmentation et de fragilisation de l’union nationale. Alors qu’ils sont positifs et novateurs dans le monde anglo-saxon, ils deviennent négatifs voire insultant en France.

Par exemple, le multiculturalisme a provoqué au cours des années 2000 une levée de boucliers dont l’effet fut fortement réactionnaire. Au lieu d’apparaître comme la possibilité d’une correction des inégalités existantes, il a été perçu d’une part comme le véhicule d’un favoritisme en faveur de personnes alors prétendument stigmatisées par l’avantage même qu’elles subiraient et, d’autre part, comme une démarche qui consistait à réintroduire des différences là où la pensée républicaine postule l’identité et les bienfaits d’un État « aveugle aux différences ». Il a semblé à beaucoup outrancier et fondamentalement antirépublicain que l’État organise des discussions publiques intégrant des variables telles que le sexe de la personne, son origine ethnique ou culturelle. L’action affirmative qui prévalait aux États-Unis s’est transformée symptomatiquement en « discrimination positive ». Il en va de même au sujet du communautarisme : transplanté en France, il ne s’agit plus d’une théorie fondée sur la reconnaissance de la dimension culturelle et sociale du sujet humain, mais d’un séparatisme ethnique, d’un repli identitaire, d’un culturalisme sécessionniste. De nombreuses voix se sont alors élevées pour dénoncer la pente fatale qui lui aurait été prétendument inhérente et qui a été baptisée selon les cas balkanisation, fragmentation, perte du bien commun, égoïsme local ou défense des particularismes7.

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7 Sur le rejet du multiculturalisme, je me permets de renvoyer à mon article “The Question of Multiculturalism France”, op. cit.

 

 

Sans pouvoir entrer dans les détails je voudrais signaler un certain nombre d'éléments destinés à expliquer cette dérive franco-française tout en en indiquant les effets politiques préjudiciables.

Premièrement, le fait qu’on a glissé d’une lecture politique à une lecture sociale a accompagné et souvent renforcé l’incapacité d’établir une distinction, parmi les mouvements d’affirmation culturelle, entre les mouvements politiquement séparatistes et les mouvements revendiquant de l’État une meilleure intégration. Cette situation peut être illustrée par la confusion extrême qui s’est produite entre les mouvements de revitalisation des cultures arabo-musulmanes d’un côté et l’islamisme politique de l’autre. Alors que les premiers ont revendiqué par exemple L'enseignement de l'arabe au lycée, la création d'un consistoire, des écoles privées équivalentes à celles dont bénéficient les juifs et les catholiques, des organes de presse et des publications indépendantes, le second voit dans la majorité un ennemi à combattre. Alors que les premiers demandent la reconnaissance publique d’une culture dont ils estiment qu’elle a participé à produire la France telle qu’elle existe aujourd’hui, Le second postule des valeurs incommensurables et des croyances incompatibles. Il n’est pas relativisme mais exclusif et passible d’un défaut dont l’histoire républicaine française, notamment celle du républicanisme triomphant au sujet duquel Madeleine Rébérioux s’est exprimée, n’est pas exempte, celui de considérer un trait culturel particulier comme un paradigme de l’universel. Alors que les premiers s’expriment en faveur d’une intégration grâce à laquelle ils deviendraient des membres à parts égales de l’État français sans pour autant avoir à renoncer aux habitudes et aux qualités qu’ils estiment essentiellement à l’estime de soi et au self gouvernement, Le second est tout à l’inverse dans la séparation le refus et la violence. Voici donc un premier effet de notre confusion mentale

Mais d’où vient-elle ? Pour répondre à cette question, il faut faire appel à un second paramètre : la célèbre « passion de l’égalité » de Tocqueville. Ce dernier la considérait comme le plus grand danger des démocraties libérales car de nature à favoriser le remplacement progressif des institutions démocratiques par le despotisme. Schématiquement cette passion de l’égalité se traduit par un nivellement. L’égalité qui est l’objet d’une passion est d’un genre particulier, il s’agit « d’un goût dépravé pour l’égalité » qui corrompt le cœur humain8 : ce n’est pas celle qui est revendiquée le droit de tous au self gouvernement et à l’action libre mais de celle qui mène, d’une part, au conformisme et, d’autre part, à l’uniformisation. Le conformisme réside dans le fait que tout le monde désire la même chose et revendique le même traitement. Comme l’ont montré dans des termes proches John Stuart Mill et Tocqueville, il s’accompagne aussi d’une injonction à se conformer : celui qui ne désire pas la même chose est condamné en bloc par la société ; il n’a que peu de chances d’exister dans le regard des autres qui ne le reconnaissent pas, voire qui le méprisent. De là provient l’uniformité. Elle dépend en cela de deux mécanismes : d’une part, le conformisme produit une ressemblance croissante entre les individus et ce, aussi bien dans leur comportement manifeste qu’au niveau de leur organisation psychique ; et d’autre part, le fait que tout le monde désire la même chose conduit à la méfiance et à la compétition qui mènent quant à elles à l’isolement. Or, nous explique Tocqueville, plus les individus sont isolés, plus ils sont coupés des autres, moins ils profitent des apports de la conversation et de l’échange, plus leurs sentiments et leurs idées s’appauvrissent et se dessèchent et plus ils se rapprochent d’une forme très générale, générique, qui est exactement la même pour tous.

On aboutit donc à la conclusion suivante qui n’est que très superficiellement paradoxale : l’individualisme conduit non à l’affirmation héroïque de soi où à l’exaltation de sa différence mais bien au contraire à la dilution du soi dans un grand tout qu’on peut appeler à bon droit une masse — entendant par là une collection

 

8 Alexis de Tocqueville - De la démocratie en Amérique, T. I, première partie, chap. III, Vrin.
 

d’individus identiques alors qu’ils n’ont pas été en contact les uns avec les autres et n’ont échangé ni expérience ni propos.

Un troisième paramètre traditionnellement lié au second doit être mentionné : il s’agit de l’égalité comprise comme une relation d’identité. Notre être ensemble dans cette perspective repose sur ce en quoi nous sommes les mêmes, « semblables ». Or, par le truchement des droits universels et les devoirs des individus envers le souverain qu’ils ont formé, La citoyenneté exprime cette mêmeté. Le raisonnement se maintient alors que la formule de l’identité peut varier d’une époque à l’autre ou d’un auteur à l’autre : l’homme peut-être selon les cas homo erectus, homo sapiens, homo faber, homo economicus. Ces expressions ont l’ambition d’exprimer davantage qu’un trait de caractère fréquent ; elles désignent une caractéristique essentielle et permanente constitutive de l’espèce humaine et transcendant toutes les différences.

Quelle que soit la manière dont est définie l’essence de l’être humain il découle de ce type de raisonnement qu’à l’inverse du prétendu potentiel rassembleur de notre identité collective, tout ce qui nous différencie les uns des autres provoque de la séparation, de la conflictualité, de la mésentente. Comme le dit le proverbe « Qui se ressemble s’assemble». À l’inverse, toute dissemblance provoque de la désunion. La bannière républicaine qui nous est familière : « liberté, égalité, fraternité » est une illustration exemplaire de cette conviction. Au lieu d’associer à l’égalité et à la liberté la solidarité, comme beaucoup le réclamaient depuis la Révolution française, c’est la fraternité qui a été sélectionnée alors même que la Terreur et la suppression des opposants s’en réclamaient. Or les frères se ressemblent non en vertu de leurs expériences communes mais, plus fondamentalement, parce qu’ils sont issus d’une même matrice ou qu’ils ont le même père. Du monarque absolu père du peuple à la mère patrie, la continuité symbolique l’emporte sur la discontinuité révolutionnaire9.

Deux conséquences peuvent être dégagées de ces remarques. Premièrement, l’union politique qui dérive d’une égalité/identité ne possède pas les caractéristiques d’une communauté ni même d’une société politique au sens propre du terme. Car contrairement à une « collectivité », il n’y a de communauté que dans les cas où les apports des individus sont à la fois singuliers et combinables ou compatibles entre eux. C’est le cas par exemple d’une communauté scientifique ou d’une communauté artistique. Ni dans un cas ni dans l’autre, le groupe n’est formé d’avis, d’idée, d’expériences, de personnalités identiques. Au contraire ces groupes sont d’autant plus accomplis que les jugements et les positions des individus qui les composent sont pluriels. Un objet consensuel qui suscite des opinions, des goûts, des théories ou des expériences identiques, ne pourrait par définition relever ni de l’art ni des sciences. En outre, l’expérience de l’art et le jugement esthétique, de même que la recherche scientifique, ne sont tels que s’ils sont constitués de manière à augmenter l’individuation ou la subjectivation du sujet, sans quoi il ne s’agit pas véritablement d’un jugement esthétique ou d’un concept scientifique. Dans le domaine du raisonnement scientifique, Peirce relie clairement ces deux séries de facteurs : la science dépend tout autant d’une innovation dans la manière d’observer les conséquences de nos idées que dans la discussion publique de ces idées : le pouvoir de distinction critique intérieur s’appuie sur les pratiques d’un discernement communautaire qui est d’autant plus efficace que les points de vue convergent et se confortent mutuellement tout en étant individualisés. L’état de croyance éventuellement atteint n’est alors en rien consensuel, traditionnel ou habituel ; il est délibératif et participatif10.

 

9 Sur l’histoire et la critique de la fraternité, voir Mona Ozouf, « Liberté, égalité, fraternité », dans Les Lieux de mémoire, vol. 3, Pierre Nora (dir.), Paris, Quarto, Gallimard, p. 4356 et J. Zask, Participer ; Essai sur les formes démocratiques de la participation, Editions Le Bord de l’eau, 2011.
10 Charles S. Peirce, « How to Make Our Ideas Clear », Popular Science Monthly, 12, janvier 1878, 286-302.

 

 

Le même genre de remarque s’applique parfaitement bien à la communauté politique véritablement démocratique. Le sociologue pragmatiste C. Wright Mill faisait remarquer dans les années soixante que, dans l’idéal, on trouve dans un public autant d’opinions différentes qu’il existe de citoyens. Un public véritable ne repose pas sur une identité d’opinion mais sur des interrelations complexes et changeantes entre des opinions différentes et personnelles, c’est-à-dire entre des opinions dont la facture porte la marque de l’individualité de son émetteur qui s’actualise alors même qu’il tente de les former publiquement. D’ailleurs, le travail d’élaboration d’une opinion individuelle en lien avec celle des autres forme de cœur même de la citoyenneté.

En conclusion sur ce point, la communauté n’est pas antagoniste par rapport à l’individualité mais elle est lui est au contraire à la fois redevable et propice. Elle ne précède pas la mise en contact des expériences individuelles, elle en dérive. Même s’il est difficile à atteindre, ce point de contact est celui qui est progressivement découvert par l’intermédiaire de l’information, de la discussion, de la confrontation, de l’enquête, de la vérification, bref par l’intermédiaire de toutes les méthodes de gouvernance démocratique qui dérivent de la liberté de pensée, de la liberté d’expression et de la liberté d’assemblée

Deuxièmement, de même que l’égalité/identité rend problématique la notion de communauté, elle rend obscure ou contre factuelle celle de culture – point sur lequel il faut désormais s’attarder.

Dans la tradition libérale et individualiste, la culture est conçue comme un aléa comparativement au noyau substantiel que serait l’homme en soi. Elle forme une couche superficielle qui sédimente progressivement sur le substrat. Elle est alors considérée comme historique, contextuelle, accidentelle. La culture qui respecte ce substrat voire même le magnifie a été traditionnellement appelée Civilisation avec un grand C. Celle qui au contraire est tenue pour l’enfouir, le faire disparaître ou le masquer correspond aux simples « mœurs » arbitraires, passagères et absurdes à l’égard desquelles se sont établies pour toute réponse les théories sceptiques et relativistes.

 

Tout ceci serait sans importance si cette thèse de la superficialité de la culture était en quelque sorte insulaire. Mais tel n’est pas le cas. Elle s’accompagne d’une autre thèse complémentaire qu’elle implique ou suppose : le mode d’existence essentielle qui est propre à l’humain en soi diffère du mode d’existence accidentel qui est le propre de l’humain cultivé. Tandis que le premier mode dépend de la prétendue capacité de l’homme à choisir librement ses attributs et à jouir d’une volonté inconditionnée, le second dépend au contraire de son appartenance ou de son adhésion involontaire à un collectif irrépressible qui « fait autorité » (Charles Taylor). Bien que superficielle, la culture est d’autant plus déterminante qu’elle devient inconsciente et forme une « seconde nature ». Elle est dénaturante.

 

Ainsi conçu, le monde de la culture inclut certes des différences mais il ne s’agit que de différences entre les groupes, non de différences entre les individus. Ce qui se passe à l’intérieur du groupe culturel est alors de même nature que ce qui a été mentionné au sujet du groupe national : l’union repose ici encore sur l’identité. L’homogénéité demeure une condition incontournable de cohésion sociale et d’entente. Certes il ne s’agit plus de la même identité : À l’identité substantielle succède ici une identité accidentelle. Car dans la mesure où cette identité collective (culturelle accidentelle) relève d’un processus qui ne doit rien à cette emprise du sujet sur lui-même qui dans la configuration mentale qui prévaut ici, constitue son essence et témoigne de sa marque de fabrique divine, cette identité collective est nécessairement involontaire. Elle n’est pas choisie mais imposée, Elle n’est pas réflexive mais inconsciente, Elle n’est pas libre mais adhérente.

 

L’idée que la culture colle à la peau sans qu’on puisse jamais s’en défaire débouche sur une substantialisation de la culture dont je vais dire quelques mots.

En premier lieu, les termes ethnicité, ethnique, ethnicisation ont été forgés afin de servir de marqueur à une telle substantialisation. Ils portent à considérer une culture particulière comme une sorte de tout unifié que les mœurs d’un côté, l’histoire et les conjonctures de l’autre ont fixée. L’ethnicité apparaît alors comme un indice de fixité. Ce terme joue sensiblement le même rôle que celui que jouait l’expression « primitif » ou « peuple primitif ». Le primitif est celui qui n’a pas évolué au cours de l’histoire, voire celui pour qui il n’y a pas d’histoire. C’est aussi celui dont la personnalité et dont le rôle social est entièrement défini par la structure et les habitudes du groupe auquel il appartient en raison du fait qu’ils n’accèdent pas à la pensée d’eux-mêmes et à l’autonomie subjective qui seule portent au progrès et à l’histoire. Les individus passent et la structure persiste sans se modifier.

 

 

 

Comme l’expression « primitif » a cessé d’être politiquement correcte, d’autres lui ont été substituées. Mais la substitution n’entraîne aucun changement intellectuel politique ou moral : parler d’ethnicité, c’est parler d’un mode de vie sans sujet qui persiste de lui-même sans changer. Le groupe ethnique est une fin par rapport à laquelle les individus sont des moyens. Cette compréhension holiste et immersive de la culture est un facteur d’inégalité et d’oppression considérable quand elle alimente durant tout le 19e siècle la pensée coloniale et racialiste qu’elle contribue à fonder en nature et en raison. Elle se retrouve également au cœur de diverses doctrines ethnologiques et sociologiques influentes, par exemple à travers l’idée de race chez Le Bon, celle d’âme collective, de conscience collective ou encore de fait social qui chez Durkheim ou celle d’habitus que Bourdieu a reprise. Qu’il existe des « cadres » (E. Goffman) de l’expérience est une chose, que ce en quoi les membres d’un groupe peuvent partager quelque chose repose sur leur immersion dans un même moule en est une autre. Or la culture dont la démocratie a besoin n’est pas immersive, elle est participative.

Par rapport à la culture au sens anthropologique du terme11, l’ethnicité comporte une seconde caractéristique notable, celle qui apparaît lorsqu’on se pose

11 Concernant les différences entre les sens du mot « culture », je me permets de citer J. Zask, « Propositions sur ce que devrait être une politique de la culture », dans Les cahiers Sens Public, n° 11-12, octobre 2009, [cairn]

 

la question de savoir comment les ethnies se mélangent. Étant donné le processus de substantialisation auquel les idées d’ethnie proviennent, la réponse est qu'elles ne peuvent se mélanger que mécaniquement ou accidentellement. On pourrait alors citer tout un cortège de mécanismes qui ont été mis en exergue jusqu’à récemment pour expliquer l’existence de contacts interculturels sans avoir aucunement à prendre en compte l’intervention d’individus singuliers qui voyagent, explorent, enquêtent, se rencontrent, les relations de face-à-face, les interactions personnelles, les initiatives individuelles. Citons par exemple le concept quasi magique de diffusion culturelle qui était largement utilisé au XIXe siècle et jusque dans les années 1950, le concept d’âge ou de stades de développement culturel, le concept marxiste de déterminisme économique ou de lutte des classes, ou encore les théories actuelles du métissage par porosité involontaire, influence inconsciente, mélange irrépressible.

 

Enfin, il existe un troisième a priori de la culture définie comme ethnicité, c’est qu’elle se dérobe à l’action de l’individu. Ce dernier la reçoit mais il n’en est pas un membre participatif. Il s’en imprègne sans la modifier. Il en est en quelque sorte le réceptacle passif. Cette manière de penser explique que la métaphore de la propriété et de l’appropriation se soit si largement imposée dans le domaine de la formation culturelle, des politiques culturelles et du travail social. Il est fréquent de parler de culturation en termes justement d’appartenance et d’appropriation : l’individu appartient à la culture et, pour lui appartenir, il se l’approprie. Dans ce cas également, les relations d’initiatives individuelles, de subjectivation, d’exploration d’observation, d’effort, de découvertes, qui sont d’une évidence limpide pour qui considère le long trajet éducatif que chacun d’entre nous a dû parcourir ne serait-ce que pour lire ces lignes, ne sont en rien mobilisées. Il est au contraire sous-entendu que la culture est acquise comme un aliment qu’on ingère, comme un bain dont on s’imprègne, comme l’air qu’on respire. Appropriation et appartenance se

 

conditionnent mutuellement et forment un couple notionnel qui rend proprement invisibles les contributions individuelles à la culture commune tout autant que l’organisation culturelle qui permet aux individus de se construire par l’usage qu’ils en font. L’idée que l’appropriation et l’appartenance résultent en l’impuissance de l’individu face à la culture n’est donc paradoxale qu’en surface. Il est instructif à cet égard de consulter les quelques présupposés sur lesquels a reposé et repose toujours la fabrique de la culture de masse pour constater à quoi mène la logique propriétaire en matière de culture lorsqu’elle est poussée à la limite.

Dans cet article, j’ai voulu indiquer les présupposés que nous admettons pour affirmer l’antagonisme entre l'individuel et le culturel. Et j’ai voulu montrer que ces présupposés alimentent des discours qui sont à la fois erronés, décourageants, et politiquement néfastes : non seulement ils alimentent la peur des autres ou la xénophobie, ils mènent à développer au niveau de la nation elle-même la forme de communautarisme et de repli identitaire sous les espèces d’une « préférence nationale» qui est pourtant si fortement condamnée quand elle touche une minorité, mais aussi, tout en nous rapprochant du nationalisme ethnique et puriste, ils nous éloignent du « patriotisme constitutionnel » (selon l’expression de Habermas) dont nous avons besoin pour protéger nos droits et nos lois communes.

 

Qu’à l’inverse de la culture/détermination, la culture partageable soit propice au développement de l’individualité de tous, est le sujet d’un autre travail. Pour conclure en ouvrant la discussion sur ce que Sapir appelait la « vraie culture » et Malinowski, la « culture vivante », rappelons un événement dont absolument tout le monde a fait l’expérience : celui de l’acquisition de sa langue maternelle. Afin de réintroduire l’individualité et l’altérité dans notre conception de la culture, il est bon de considérer les efforts que représente l’acquisition linguistique la plus ordinaire tout en remarquant qu’il n’existe pas deux personnes parlant leur langue commune de la même façon. Le timbre de la voix, le choix des expressions, la tonalité, le rythme du discours, tout cela varie d’un individu à l’autre. Loin de nous enfermer et

 

de nous unifier, la langue que nous parlons est au contraire le mode privilégié de la fabrique progressive de notre individualité singulière et unique. L’épisode biblique de la Tour de Babel l’indique déjà dans la Genèse : si Dieu disperse les hommes qui ont entrepris de construire une tour qui lui fasse concurrence, ce n’est pas pour les punir et rogner leur humanité, c’est au contraire pour la sauvegarder. La destruction de la tour est celle du projet émanant d’une humanité dotée d’une langue idéalement unique. Dotés d’une telle langue, les hommes s’entendent sans se comprendre et s’efforcent de s’approprier la connaissance sans avoir à la produire. Or la pluralité des langues n’est pas la perte de l’identité humaine mais sa qualité première. Elle ne se réalise comme telle que par le dialogue, le discours, la discussion, la conversation.

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Published by Joëlle Zask

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