Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
21 novembre 2011 1 21 /11 /novembre /2011 19:28

Ce texte est un extrait de Participer, Partie 1, Le bord de l'eau Editions, 2011

 

Juxtaposée à la liberté et à l’égalité dans la célèbre devise républicaine, la fraternité fait partie des idées assez peu questionnées, qui font corps avec nos conceptions morales et politiques de base. De Fénelon à Dworkin[1], il semble à première vue qu’on ait affaire à une sorte d’évidence : on trouverait dans les communautés fraternelles une garantie de paix, d’amour mutuel et de cohésion dont les communautés politiques ou professionnelles seraient incapables. Alors que les autres types d’unions seraient fluctuants, arbitraires et fragiles, peu armés contre l’individualisme forcené et la haine de l’autre, le lien fraternel serait infiniment solide, voire ce qui subsiste quand tout le reste s’est effondré. Il parviendrait à colorer les autres formes d’union de l’esprit de partage et de solidarité qui leur fait structurellement défaut. Ce que des frères se doivent les uns aux autres, c’est de l’amour, de l’assistance, du secours, et ce de manière désintéressée. À perte. Les droits et les devoirs individuels et institués, parce qu’ils se fondent sur une exigence de réciprocité, ne relèvent pas de la fraternité.

Un bref détour historique permet toutefois de remarquer que l’intégration de la fraternité dans la devise républicaine française a été longue et problématique. Mona Ozouf la dit énigmatique, le devoir d’amour suggéré étant en franche contradiction avec la liberté et l’égalité : il s’agit d’« une devise inconséquente, faite de vérités partielles en guerre les unes avec les autres ». Son histoire « est celle d’un long bricolage [2] ». Fénelon, à la fin du XVIIe siècle l’avait associée à la liberté et à l’égalité. Les révolutionnaires en général n’y songent pas, hormis quelques-uns, notamment des Cordeliers en 1791. Après la chute de la royauté, elle fait des apparitions plus marquées, par exemple : « le directoire du département de la Seine invite les propriétaires à faire peindre sur leurs façades, en caractères géants, ces mots, Unité-Indivisibilité de la République. Liberté-Egalité-Fraternité ou la mort[3]. » La solidité du couple égalité et liberté — « compagnes immortelles » selon Chinard[4] — est bien établie, mais la fraternité n’est pas dans les esprits ; du moins, pas plus que la solidarité, l’amitié, la vertu. Lorsque la « fraternité » est rapportée aux deux autres, c’est pour dégager un angle critique à l’égard de leur bien fondé : la fraternité serait la seule égalité réelle, et la liberté est entachée d’individualisme. L’épisode de la Terreur établit un lien durable entre la fraternité à la mort. Il vaudra mieux l’oublier, ce qui est le cas durant tout l’Empire. La ferme association de la fraternité avec les deux autres est donc plus tardive.

Ceux qui préparent sa résurgence provisoire suivent des mobiles variés : socialisme avec Pierre Leroux, christianisme avec Chateaubriand et Ballanche, républicanisme avec Ledru-Rollin. Michelet l’associe à la nouvelle religion du peuple. Vers 1830, on discute encore de l’ordre des trois termes. La devise réapparaît dès le deuxième jour de la révolution de février 1848, où on l’inscrit sur les drapeaux tricolores. On la salue comme l’ « éternelle devise », « la sublime devise », « la justice sociale que l’Évangile a promise à la terre ». Durant ce bref épisode, la fraternité est en même temps républicaine et chrétienne, sans tiraillement. La fraternité républicaine permet de réaliser la fraternité christique. Elle est une assurance de réconciliation de la grande famille humaine. Réalisation du projet évangélique pour les uns, promesse d’un ordre juste pour les autres, elle indique une mission sublime. La contradiction entre les trois termes disparaît pour un temps : la liberté et l’égalité sont des droits dont le devoir de fraternité prescrit les limites. La liberté peut être autre chose que la licence égoïste, et l’égalité autre chose que le nivellement de tous, si toutefois la fraternité les tempère de solidarité et d’amour. L’expression « la fraternité ou la mort » resurgit pourtant, avec « l’effroi permanent de 93 » (Hugo), si bien que la devise, qui figure dans la constitution de 1848, est effacée par les préfets sur l’ordre de Bonaparte, puis abrogée en 1851. On craint le « rouge », qui symbolise en même temps les excès révolutionnaires et la souffrance du Christ. La fraternité est liée au sang versé.

La réhabilitation de la devise est aussitôt entreprise, notamment parmi les Francs-Maçons et les amis de 1789 sans 1793, comme Quinet, Gambetta et Ferry, pour lesquels la République est le remède à la révolution. Ceux-ci se méfient encore de la fraternité, et lui préfèrent « solidarité », moins entachée d’affects et d’évangiles. Malgré tout, c’est la fraternité qui est restée, avec ses détracteurs, qui voient bien le danger sous la vertu proclamée, et ses défenseurs, parmi lesquels ceux qui n’aimaient ni la liberté, ni l’égalité : Maurras, Péguy, Pétain, pour qui la fraternité authentique devait s’exercer « à l’intérieur des groupes naturels[5] ». En 1880, la devise est gravée aux frontons des édifices publics : mairies, écoles, prisons. Elle y est encore.

L’acception littérale du mot « fraternité » comme relation existant entre des frères est généralement repoussée au profit d’un sens affectif et moral : le devoir de s’aimer. La fraternité désigne un sentiment qu’on éprouve à l’égard d’hommes qui ne sont pas des frères mais qu’on considère « comme » des frères. Toutefois, comme sentiment, elle se construit sur le déni de la fraternité empirique, dont le paradigme est la relation entre Abel et Caïn. Le frère est un meurtrier de son frère. Le second est toujours en trop. Il suscite haine, jalousie, vengeance, car on ne peut être deux à recueillir l’héritage du père. Lévinas, qui valorise la fraternité, conclut que Caïn n’est pas le frère d’Abel. Si s’aimer comme des frères suppose de voir dans l’autre un « visage » et de l’accueillir, alors la fraternité réelle, celle entre Isaac et Ésaü, entre Joseph et ses frères qui l’abandonnent au fond d’un puits et le vendent comme esclave, n’appartient pas au même registre. Lévinas, de manière assez ambiguë, nous propose de forger une idée de fraternité à partir d’une expérience sans rapport avec celle de la consanguinité. Afin d’être authentique, le sentiment fraternel devrait être entièrement indépendant de la fraternité naturelle.

« S’aimer comme des frères » ne peut alors signifier s’aimer comme des êtres égaux ; cela signifie, faisons-en l’hypothèse, s’aimer comme des êtres dont l’origine est la même. La source de l’amour entre frères est le fait qu’ils viennent de la même matrice, ou du même père, selon les cas. Lévinas en convient, la fraternité signifie « une communauté de père ».

C’est qu’en fait, la fraternité conçue comme un idéal relationnel ne concerne pas en priorité les relations entre frères, mais les relations entre les enfants et leurs parents. Nous nous aimons non parce que nous nous reconnaissons comme frères mais parce que nous nous considérons réciproquement comme les fruits d’un même géniteur, ou d’une même matrice. Nous valorisons notre origine commune, et non notre existence contemporaine. La fraternité n’implique pas les relations horizontales que nous penserions de prime abord trouver, mais au contraire les relations verticales de l’ascendance et de l’engendrement. S’aimer comme des frères, c’est avant tout aimer l’autre comme fruit du même père ou de la mère. Le régime de l’amitié est celui de la coexistence ; la fraternité renvoie à un échelonnement dans le temps, depuis l’origine.

Penser l’autre comme frère suppose au minimum de lui attribuer des parents. Socrate cite Homère : « moi aussi j’ai des proches, c’est parce que je ne suis pas né d’un rocher, mais d’êtres humains ; et par conséquent j’ai des parents[6]. » Deucalion, qui jette derrière lui des pierres dont sortent des êtres humains, n’est pas plus « père » que ses rejetons ne sont des frères. Le frère est un mode, non une substance, un effet, non une cause. C’est pourquoi il est toujours un enfant : de dieu, comme pour Bossuet qui croit en la « paternité divine[7] », de la patrie, du cosmos, du Grand Architecte de l’univers, de la nation ; « fils de » ou « fille de », comme le mentionnent les noms de famille dans de nombreuses langues. Dans la République de Platon, la Cité est « celle qui est à la fois nourrice et mère » — métaphore qui a eu la vie longue. A contrario, « métèque » ou « bâtard » sont des insultes. Dans les lois de nombreux pays européens jusqu’au XVIIIe siècle, l’enfant né hors mariage était considéré filius nullius. Il ne pouvait hériter de ses parents, porter leur nom, ou réclamer qu’ils prennent en charge son éducation. Un bâtard, surtout quand il était adultérin, ne pouvait jouir d’aucun droit, n’étant pas reconnu par les pouvoirs publics. Le sentiment de fraternité devait donc logiquement l’exclure.

Dès lors que la filiation l’emporte sur l’égalité, les défauts pratiques de la vertu de fraternité deviennent saillants et les raisons de mettre en cause qu’elle joue un rôle quelconque en politique se multiplient. L’antagonisme par rapport aux associations libres s’approfondit. En premier lieu, la fraternité ne peut s’établir que dans une même communauté. Que celle-ci soit vaste ou réduite, (horde, clan, ethnie, nation, communauté religieuse, etc.) n’a pas d’influence sur le fait que rien n’y incite ses membres à développer une conception ouverte de la communauté « humaine ». Les membres d’une communauté chrétienne ou d’une « patrie » peuvent bien développer entre eux un sentiment fraternel, rien ne les oblige à traiter « comme un frère » les fils d’un autre père, et encore moins ceux qui, comme les athées, les traîtres ou les parias, ne se reconnaissent aucun père. C’est la raison pour laquelle la fraternité n’incline pas au cosmopolitisme. Même dotée d’une signification métaphorique ou symbolique, elle conserve du lien filial ses paramètres d’exclusivité à l’égard des étrangers. On s’aime entre soi, membres d’une même famille. On préconise à juste titre, non une fraternité, mais une amitié entre les peuples. Le sentiment fraternel, rétorquera-t-on, s’est historiquement développé et étendu jusqu’à embrasser tous les hommes, ou du moins, rien n’interdit que cela se produise. Mais ses capacités d’extension n’annulent pas son énergie de rétractation, qui reste intacte, prête à s’épanouir dès lors qu’une menace, réelle ou fictive, pèse sur le groupe. L’union sociale prônée par l’idée de fraternité est cernée, comme l’a montré Carl Schmitt, par l’angoisse de l’autre constitué en ennemi potentiel.

Cet aspect mène à un second problème : historiquement, la fraternité ne prohibe pas le meurtre, mais au contraire l’encourage, voire le légitime. Non seulement elle n'évite pas l’exclusion de l’autre, mais en outre elle est d’autant plus vive qu’elle repose sur un serment de haine, sur la violence et le meurtre. On a reproché à la Révolution Française d’avoir basculé dans la Terreur à cause de l’appel à la fraternité. Celle que plébiscitent les députés révolutionnaires réunis au Jeu de Paume est une « fraternité de rébellion ». Les frères sont une bande d’assassins, soutenait Freud.

Sartre attire l’attention sur cet aspect. Comme elle favorise une fusion des engagements individuels telle que tous jouissent du droit d’agir « à travers chacun sur chacun », elle n’est pas annulée par le meurtre, mais au contraire magnifiée par lui, le parricide étant un cas particulier qui renforce la signification d’une fraternité fondée sur une communauté de père. En éliminant celui qui semble manquer à son serment de fraternité, on purifie le lien initial, on réactive l’énergie du groupe et, en outre, on témoigne à celui qu’on met à mort qu’il meurt pour la communauté. En mourant, le traître est en quelque sorte réhabilité, car non seulement sa mort est profitable au groupe fraternel, mais en outre son identité est purgée de ses éléments impurs. L’ennemi meurt « au nom de son propre serment et du droit qu’il reconnaissait sur lui aux autres[8]. » Les Jacobins de 1793 avaient assumé cette conséquence en proclamant : « la fraternité ou la mort », ce qui pouvait signifier aussi bien : être un frère pour autrui ou mourir, que meurt celui qui n’est pas un frère, voire même, que meurt mon frère que par esprit de sacrifice je « donne » à la patrie[9]. La fraternité est un critère d’union au nom duquel toute autre forme est séditieuse. L’opposition entre frères et ennemis est affirmée continûment, développant une politique du soupçon et de la haine, par exemple par la section du Marché : « Chez un peuple libre, il n’y a que des frères ou des ennemis », les ennemis étant tous les « étrangers à la révolution », à commencer par les étrangers au sens propre, ceux qui, n’appartenant pas à la mère patrie, ne sont pas en mesure d’avoir pour elle de l’affection[10].

Lues à rebours comme un discours exacerbant sous une forme ramassée les défauts qui ici et là fragilisent inconsciemment nos conceptions politiques courantes, les thèses soutenues par Carl Schmitt sont instructives. Rappelons sa célèbre définition de l’ennemi : « il se trouve simplement qu’il est l’autre, l’étranger, et il suffit, pour définir sa nature, qu’il soit (…) cet être autre, étranger et tel qu’à la limite des conflits avec lui soient possibles qui ne sauraient être résolus ni par un ensemble de normes générales établies à l’avance, ni par la sentence d’un tiers, réputé non concerné et impartial[11]. » Dans cette définition utilement imprécise, l’ennemi représente un prétexte d’union sociale dont le motif et la substance se précisent quelque peu dans les situations où les hommes, avant toute institution, toute loi, tout gouvernement, se perçoivent sous l’angle de leur identité. L’ennemi est davantage l’opposé du « frère » que de l’ami, ce que montrent les passages abordant ce dernier. L’ami est le groupe lui-même, « un ensemble d’individus groupés affrontant un ensemble de même nature dans une lutte pour le moins virtuelle, c’est-à-dire effectivement possible. » (p. 69) Cet « ensemble d’individus groupés » (c’est là tout ce que l’auteur dit de « l’ami ») existe par l’intermédiaire du repérage d’un groupe ennemi. Ses caractéristiques dérivent pour l’essentiel de ses activités d’identification de l’ennemi possible, que l’ami suppose toujours. Les « amis » sont, comme les ennemis, de nature « publique » : ce sont des individus qui en viennent à constituer un groupe par le fait qu’ils publicisent leur « mêmeté » et se faisant, se voient comme les diverses parties constitutives du groupe. Dans un groupe de ce genre, le fait que chacun y existe de manière individuelle ou non n’a aucune importance, ni en théorie, ni en pratique, pas plus que n’a d’importance la manière dont il y entre, le mode de constitution du groupe étant totalement indifférent à ce genre de préoccupation. Du point de vue de l’individu, il importe seulement que l’adhésion des membres soit inconditionnelle et qu’ils puissent supporter l’exigence « politique » d’être prêts à mourir et à tuer pour leur groupe.

Que Carl Schmitt utilise le terme « association politique » à propos de ce genre de groupe, alors que tous les éléments rendant réellement possible une association en sont absents, montre que la politique est pour l’auteur sans rapport avec des institutions de politisation, ni avec une quête de ce que veut dire ou pourrait être vivre ensemble, ni bien sûr avec la répartition des ressources d’individuation. L’ami de Carl Schmitt n’a aucune ressemblance avec l’ami de Montaigne ou d’Aristote, qui apparaît dans une relation interindividuelle où se fait ce mélange entre l’affect et l’équité qu’on appelle le sens de la justice. Si l’ami dont parle Carl Schmitt est aux antipodes de ce genre d’amitié, il est en revanche analogue au « frère » dans toutes les situations où l’on se sent en droit de proclamer : « la fraternité ou la mort ! » L’alternative « frère ou ennemi » exclut donc toute autre possibilité sociale, notamment les valeurs libérales et démocratiques de la tolérance, de l’association libre et du « droit d’être laissé tranquille ». Selon Sartre, la fraternité a trouvé dans la Terreur son expression la plus adéquate.

En outre, c’est un inconvénient sérieux de l’usage politique de la fraternité que l’entrée d’un nouveau venu dans la communauté fraternelle soit conditionnée par l’épreuve de sa pleine adhésion et de sa conversion — ce qui implique qu’il meure symboliquement à ce qu’il était et renaisse sous les traits de l’adepte. Il est assez inévitable que certaines « communautés » subordonnent l’admission des nouveaux venus à l’accomplissement de certains rites initiatiques, à l’élection ou à l’application de certaines techniques de régénération des candidats. Si les pratiques privées de ce type sont dans certaines limites tolérables, elles sont contradictoires quand elles s’appliquent à une démocratie libérale qui, si elle est en droit de subordonner l’intégration du nouveau venu à certaines règles établies publiquement et consensuelles (par exemple les règles d’accès à la citoyenneté, dont le respect peut être plus ou moins ritualisé), ne peut en revanche exiger une allégeance inconditionnelle. En effet, dans un pays libre, un citoyen non seulement a droit à une vie privée mais en outre est considéré comme un individu capable d’user de son entendement, notamment pour critiquer les règles lui semblent mauvaises. À l’inverse, l’admission d’un « frère » dans la communauté repose sur une initiation.

L’exemple de la Franc-Maçonnerie peut être cité à ce titre ; à l’issue de l’initiation au premier degré, le postulant jure ceci : « au cas où je transgresserais dans la plus petite mesure mon serment, que mon cou soit coupé, que mon cœur, mes dents et mes entrailles soient arrachés et jetés au fond des mers, que mon corps soit brûlé et mes cendres dispersées dans les airs pour qu'il ne reste rien de moi et de ma pensée parmi les hommes et les frères maçons ». La conversion du postulant, qui est menée sous le contrôle du « Parrain » et du « Second Surveillant », est une conversion à la fraternité, ce que décrète la constitution d’Anderson qui date de 1722[12] : « Vous cultiverez l’amour Fraternel qui est la base, la pierre angulaire, le ciment et la gloire de notre confrérie ». François Dem, un nouvel initié, insiste sur sa pleine adhésion, de cœur et d’esprit, aux valeurs de la Loge[13], et précise que « le fait de devenir un maillon d’une immense chaîne de Frères inconnus procède d’une tout autre démarche que le développement d’une amitié selon les hasards de ma vie. » Entrer dans « une chaîne d’union » relève d’une démarche vécue comme nécessaire et irrévocable et se solde par un serment. On choisit ses amitiés, on ne choisit pas les Frères de sa loge. La fraternité, qu’elle soit filiale ou symbolique, est « décrétée » : « la fraternité, qu’elle soit de sang ou d’initiation, est contraignante et irréversible. »

Bref, alors qu’une association rend possible une discussion sur sa finalité, une fraternité interdit toute intervention individuelle concernant les conditions de son fonctionnement et les fins qu’elle poursuit. Que ces dernières soient soustraites à la discussion est manifeste dans l’habitude qu’ont les groupes fraternels de proclamer leur fidélité irrévocable au père, le plus souvent en citant un texte fondateur intrinsèquement non amendable, et dont les codes d’interprétation sont fortement encadrés et fixés. Elle est également manifeste dans le fait que le lien fraternel n’est précisément pas discursif. Qu’il soit impossible de l’indexer sur des « raisons », d’en rendre raison, de le communiquer verbalement, c’est là un aspect que tous les partisans de la fraternité proclament. L’amour fraternel transcende toute parole, puisqu’il est la condition préalable d’une parole « authentique ».

Enfin, dans la mesure où le degré de fraternité est d’autant plus grand que celui d’individualité est réduit, les questions qui nous intéressent ici concernant l’incidence de la vie politique sur l’accomplissement de soi, ainsi que l’incidence du perfectionnement individuel sur les pratiques collectives (que l’on rencontre manifestement dans le « prendre part ») sont des aspects que l’appel à une communauté fraternelle évacue : le « frère » sacrifie son individualité (ou celle de son frère dans l’erreur) à la communauté dans laquelle il se « fond ». C’est une raison de plus pour juger, comme le fait Mona Ozouf, que l’association de la fraternité avec la liberté et l’égalité est fortement problématique, car « elle déconsidère le projet de l’autonomie individuelle. Et c’est bien cette incompatibilité qui éclate dans l’épisode jacobin[14]. » Par exemple, dans ses Institutions républicaines, Saint-Just fait l’éloge de la fusion fraternelle qui dure jusqu’au tombeau commun, et dénonce comme nuls les pactes que des individus ont conclus dans le sein de la communauté. Celle-ci précède tout acte de volonté individuelle et, en dernier ressort, en supprime la légitimité et l’utilité. L’individu affirmant ses droits et considérant son engagement personnel comme le juste commencement de son union avec d’autres, ou comme révocable si la situation l’exige, est un conspirateur.

 

 



[1] Donald Dworkin a recouru à l’idée d’une « communauté fraternelle » pour désigner, en amont des inclinations individuelles au respect des procédures de justice et au droit de chacun, une inclination à vouloir le bien ou le bonheur d’autrui. Voir Law’s Empire, London, Fontana Press, 1986, trad. L’Empire du droit, Paris, PUF, 1994.

[2] Mona Ozouf, « Liberté, égalité, fraternité », dans Les Lieux de mémoire, vol. 3, Pierre Nora (dir.), Paris, Quarto, Gallimard, p. 4356.

[3] Ibid., p. 4358.

[4] Ibid., p. 4357.

[5] Ibid., p. 4382.

[6] Cité par Catherine Chalier, La Fraternité : Un espoir en clair obscur, Buchet Chastel, 2004, p. 32.

[7] « Dieu a établi la fraternité des hommes en les faisant tous naître d'un seul qui, pour cela, est leur père commun et porte en lui-même l'image de la paternité de Dieu », Bossuet, La Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte (posthume), 1709, Livre 1e, Article 1, Proposition 3.

[8] Cité par Catherine Chalier, op. cit., p. 77.

[9] Voir Mona Ozouf, op. cit., note 26, p. 4385.

[10] Ibid., p. 4364 et note 27.

[11] Carl Schmit, La notion de politique. Théorie du partisan,  trad. M.-L. Steinhauser, coll. « Champs », Flammarion, 1992, p. 64-65

[12] Le texte de cette constitution peut être lu à l’adresse suivante : http://www.francmaconnerie.ch/Anderson.htm. Intitulé Anciennes obligations des Maçons francs et acceptés, il est considéré comme la loi fondamentale de la Franc-Maçonnerie universelle. Sa première édition date du 25 mars 1722.

[13] http://c-f821.gossin.com/LaFraternite.htm. On trouve sur la Toile un grand nombre de témoignages similaires rédigés par des postulants.

[14] Mona Ozouz, op. cit., p. 4364.

Partager cet article

Repost 0
Published by joelle zask - dans philosophie

Présentation

  • : Le blog de Joëlle Zask
  • : Philosophie, art et société
  • Contact

Profil

  • Joëlle Zask
  • joelle.zask@free.fr
  • joelle.zask@free.fr

Liens