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18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 07:53

Joëlle Zask

 

"Ethiques et politiques de l'interaction. Le self-government à la lumière du pragmatisme" (Partie 1)

 

 

 Paru dans Daniel Cefaï et Isaac Joseph (ed), Heritage du pragmatisme, Éditions de l’Aube, 2002

 

 

En matière d’explication des faits sociaux, les positions tranchées sur la nature humaine ou sur celle du social sont en net repli. D’un côté, quelques “libéraux” mis à part, rares sont les auteurs qui plaident encore ouvertement en faveur d’une conception qui accorderait au “moi” la qualité de substance. Rawls lui-même, dont les conceptions de la justice sont réputées reposer sur l’antériorité ontologique du moi à l’égard de ses attributs culturels, témoigne d’un certain “communautarisme” quand il aborde les questions de socialité proprement dites. À l’opposé, les partisans d’une conception déterminante du social — dont Helvétius serait l’un des ancêtres importants — sont également moins nombreux que dans le passé. Structuralisme, déterminisme économique ou conditionnement social, rapports de classe ou inconscient collectif, aucune de ces doctrines ne parvient plus à fédérer l’ensemble des visées d’explication des faits sociaux. On peut donc constater que le recul à la fois de l’individualisme et de l’holisme est solidaire d’une suspicion grandissante à l’égard de principes explicatifs généraux ou de “forces” causales dont l’existence serait indépendante des phénomènes individuels agrégés, et qui en serait pourtant la condition de compréhension.

Le “retour de l’acteur” (selon l’expression d’Alain Touraine[1]) se fait dans les interstices du doctrinal et du principiel. On utilise fréquemment des expressions comme “interaction sociale”, “action située”, ainsi que d’autres termes exprimant les réalités sociales en termes de dynamique à laquelle prennent part les individus d’après les ressources de leur milieu et les relations qu’ils ont entre eux. De ce fait, les sociologues de l’école de Chicago, Gabriel Tarde, l’ethnométodologie et les auteurs pragmatistes qui, avec des exceptions importantes, ont été longtemps boudés, notamment en France, sont de plus en plus souvent convoqués. Au lieu de sonder les motifs derrière les actions, toutes ces approches permettent d’analyser le pouvoir de contribution et de transformation que les activités individuelles font subir aux conditions matérielles et sociales, ainsi que d’évaluer la réciprocité entre l’évolution des rapports sociaux et la construction de l’identité individuelle.

Du fait même de leur capital de libération à l’égard des “logiques absolutistes”[2] et de leur convergence évidente avec les valeurs qu’une démocratie est censée incarner, ces approches sont précieuses. Le propos de cette présentation n’est donc pas de les critiquer. Il n’est pas non plus de les étudier. Il s’agit surtout, en s’appuyant sur l’œuvre de John Dewey, de reconstituer le faisceau de finalités qui commandent le recours à des notions comme l’interaction ou la situation, et de proposer ainsi un autre éclairage que celui que dispense la perspective se voulant purement descriptive qui prévaut aujourd’hui. En suivant Dewey qui a nommé sa philosophie “instrumentalisme” “faute d’un meilleur mot”[3] pour désigner le rejet complet d’une coupure entre la science et la morale, on tentera une “mise en situation” de l’interactionnisme lui-même dans le contexte éthique et politique du développement de l’individualité.

 

 

1. L’action située comme idéal.

 

Chez Dewey, l’expérience est un critère[4]. Sa philosophie ne fait pas dépendre la fin de l’homme ou sa réalisation de l’atteinte (ou la recherche) de la vérité, mais du principe non téléologique de la continuité de l’expérience, ce par quoi une personne peut s’engager dans une histoire d’individuation en même temps que le milieu peut s’enrichir de nouvelles possibilités. Sans entrer pour l’instant dans les détails, bornons-nous à signaler que l’expérience est pensée comme une “interaction” ou une “transaction” (terme plus tardif) entre un individu et son environnement naturel ou social. Les activités individuelles utilisent des possibilités environnementales et sont suivies d’effets dont l’individu se ressent. Éprouver les conséquences de ses activités est ce qu’on appelle la conscience. Celle-ci suppose un “trouble” ou un “doute sincère” (Peirce)[5]. Afin que se produise une expérience, il faut que cette phase passive soit suivie d’une phase active, celle pendant laquelle l’individu réorganise sa conduite sur la base des conséquences que ses activités antérieures ont produites. Toute expérience valable impose donc la reconstruction des circonstances où les expériences antérieures ont pris place. Il peut s’agir tout aussi bien d’éviter un obstacle que de résoudre un problème de physique. L’idée d’après laquelle réorganiser sa conduite est une simple hypothèse, “un plan d’action”. Si par exemple tel obstacle est effectivement évité, l’hypothèse est levée, non par une idée vraie, mais par une pratique aboutie, bref, par une expérience. Et comme l’individu en question peut continuer son chemin, une série d’expériences inédites peut prendre place. L’expérience est donc la conduite qui prend naissance dans la subordination de l’action à la conscience des effets ressentis d’une activité antérieure. Cette subordination est une situation.

Ce bref résumé laisse d’emblée apercevoir que les occasions de rater une expérience sont fort nombreuses et, par conséquent, qu’une “action située” n’est pas aussi fréquente que ne le laisse supposer l’usage descriptif de la notion auquel nous avons couramment affaire. N’envisageons que les cas d’échec non pathologiques les plus fréquents. Il arrive souvent qu’il soit impossible de repérer la source des activités qui nous affectent et, par conséquent, d’agir sur les conditions du milieu de sorte à les transformer. Il est en outre fréquent, comme dans le cas d’habitudes figées, que les conséquences d’activités préalables ne soient pas perçues comme telles et restent inconscientes. Il peut aussi arriver que même conscient et rapporté à son origine, l’impact des activités sur nos conditions de vie nous laisse impuissants, que le trouble ne puisse être surmonté, comme dans certains cas de conscience ou d’irréversibilité. On parlera alors d’une expérience bloquée, c’est-à-dire de circonstances où l’individu ne parvient à trouver ni dans son environnement, ni dans la mémoire de celui-ci, un outil qui puisse transformer les conditions factuelles du ratage dont il est victime. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles la diversification des points d’insertion sociale et l’enrichissement du milieu font partie du critère de l’expérience. Enfin, il arrive que les expériences soient si déconnectées les unes des autres que l’expérience même réussie ne puisse servir de matériau pour résoudre un trouble ultérieur, comme c’est souvent le cas à l’école, du fait de la séparation des disciplines. Au total, si les conditions d’un trouble sont inaperçues, si les ressources disponibles ne permettent pas de surmonter une difficulté, ou si les expériences ne peuvent former une série entre elles, il n’y a pas d’expérience proprement dite, mais seulement, respectivement, routine hors contexte, impuissance et absurdité, en regard à la fois d’une personnalité désunie et d’un monde en pièces. Il existe donc, outre des actions situées, des situations passives, des passions situées et des actions hors site, qu’aucune analyse du social et de l’action humaine ne peut raisonnablement négliger.

La bizarrerie de la philosophie de Dewey provient de ce qu’il a présenté la logique de l’expérience humaine et de l’enquête dans le cadre d’un “naturalisme continuiste”, tout en hissant cette logique au rang d’idéal moral et de critère définitif pour juger de la valeur d’une politique sociale. Puisqu’il s’agit là d’un point sur lequel butent la plupart des commentateurs (l’auteure incluse), précisons que ce “naturalisme” ne ressemble guère aux autres : il ne conclut pas à une identité entre la nature et l’expérience spécifiquement humaine, mais au fait qu’elles sont continues l’une à l’autre — en quoi la philosophie de Dewey est celle d’une historicité radicale. Il n’est pas possible de discuter ici des difficultés que présente cette conviction. Mais il peut être utile de préciser que, d’une part, le Darwin de Dewey n’est pas celui de Spencer (à qui l’on doit le darwinisme social) ; d’autre part, le naturalisme de Dewey ne se présente jamais comme un réductionnisme — du fait même du caractère créatif et exploratoire de l’expérience —, ni d’ailleurs comme la légitimation d’un ordre social particulier — puisque toute dimension finaliste en est résolument absente[6]. On peut voir dans ce “naturalisme” avant tout un levier pour critiquer tous les dualismes sans en recréer aucun. Là sont son utilité la plus manifeste et sa valeur la plus grande. C’est dans ce cadre critique que peuvent être replacées des notions telles que la vie comme effort de vie, le caractère non finaliste de l’évolution des espèces, et surtout le fait que l’organisme et son environnement soient engagés dans une relation de transformation mutuelle : “même une praire agit sur l’environnement[7]”.

Si, par conséquent, la vie est expérience de vie, il reste que l’expérience au sens pragmatiste est moins une condition de vie que la condition d’une vie valable, parce que souhaitable — en ce sens que l’interaction spécifiquement humaine et les significations qui lui sont attachées sont ce par quoi l’identité individuelle s’élabore. Afin d’en terminer ici sur ce point, il suffit de prendre Dewey au pied de la lettre lorsqu’il écrit qu’une interruption dans la série continue des expériences personnelles est “une forme de mort prématurée”[8].

Ces remarques permettent de mieux cerner la liaison générale que Dewey établit entre “interaction”, “situation” et “continuité”. On a déjà mentionné que toute expérience consiste en une “interaction” entre un individu et certains éléments de l’environnement. Contrairement à ce que l’on trouve chez Spencer et les nombreux spencériens qui lui ont succédé, le rapport de l’individu à l’environnement n’est pas plus utilitaire que celui de l’environnement à l’individu n’est conditionnant. L’interaction signifie d’abord qu’il existe hors de l’individu certains éléments qui entrent en relation avec ses pouvoirs, qu’il s’agisse d’aptitudes physiques ou d’une disposition à apprendre. Le fait premier, c’est que chaque être vivant s’agite. Ce fait n’a aucune signification sociale, pas plus qu’il n’est de nature sociale. Il s’agit d’un fait biologique : pas de vie sans un effort de vie. L’énergie de vie est une simple “énergie spasmodique”, comme celle que dispense le nouveau né, tant qu’elle n’est pas “canalisée” par certaines des possibilités que présente un milieu particulier. À leur tour, les conditions où s’exercent des activités ne sont telles que dans la mesure où elles entrent dans la relation d’être des conditions. L’air n’est pas un milieu qui nous entoure mais un ensemble de propriétés relatif à nos facultés et nos organes qui, réciproquement sont ce qu’ils sont en résultante d’un procès d’interaction avec un environnement donné : une adaptation. Quant à “l’acteur”, il est lui aussi un résultat, pas un fait premier. Au sens littéral il finit par connaître sa partie et la joue. Il est dans la relation avec l’activité qui le fait être ce qu’il est : celui qui vole est un voleur. L’interaction signifie donc aussi que la manière dont l’individu tire parti des traits du milieu afin de conserver et de continuer sa vie est constitutive de ce qu’est ou de ce que devient cet individu. Les termes “individu” et “environnement” n’ont donc aucune signification ontologique ou descriptive. Ils n’ont pas même une utilité méthodologique. Il faut les comprendre comme des fonctions, ou encore comme deux “phases”, l’une interne, l’autre externe, d’une même expérience. C’est pourquoi Dewey privilégie aussi souvent qu’il le peut des termes énonçant un processus et un changement, comme “individuation”, “socialisation”, “croissance” ou “maturation”.

En 1949, alors que les contresens des commentateurs s’accumulent à ses yeux depuis plus de cinquante ans, Dewey décide qu’il appellera “transaction” ce qu’il a nommé depuis les années 1890 “interaction”. En effet, précise-t-il, l’interaction est un concept de la mécanique newtonienne qui désigne l'action ou le mouvement se produisant entre des particules de matière en elles-mêmes immuables. La transaction implique quant à elle que les constituants mêmes des entités interagissantes soient modifiés. Ces entités ne sont donc pas véritablement indépendantes ; elles sont les "phases" d'une même activité unifiée[9]. Deledalle, qui emploie le terme "transaction" de manière rétroactive (ce qu’on ne fera pas ici), explique : “C'est de la transaction qu'il faut partir si l'on veut comprendre la philosophie de l'expérience de Dewey. La transaction est une situation en devenir continu qualitativement unifié dans laquelle on distingue un individu et son environnement.[10]

Il est intéressant de remarquer qu’à la même période, c’est-à-dire à l’époque où son œuvre est presque entièrement derrière lui, Dewey exprime un autre grand regret : celui d’avoir recouru au terme “expérience” alors, dit-il, que celui de “culture” aurait évité bien des ambiguïtés — en particulier toutes celles qui sont venues de la difficulté de ses lecteurs à interpréter la notion d’expérience indépendamment des doctrines empiristes et rationalistes, doctrines que Dewey, comme tous les auteurs pragmatistes, rejette[11]. Mais que faut-il entendre par culture ? Certainement pas les œuvres illustres des personnes exceptionnelles, ni même les produits et les accomplissements notables du peuple. C’est vers l’anthropologie “culturelle” qu’il convient de se tourner, celle qui se développe au début du vingtième siècle avec Goldenweisser, Sapir, ou Boas dans les départements universitaires de Chicago et surtout de Columbia, et avec lesquels Dewey, du fait même de ses propres postes universitaires, semble avoir été en relation constante[12].

“Transaction” et “culture” au sens anthropologique du terme sont deux correctifs destinés à établir la même conviction : il existe une réciprocité entre le mental et le matériel par quoi les hommes organisent leur environnement physique et social dans la mesure des possibilités que celui-ci présente, sans qu’aucune origine ni aucune fin ultime ne dictent leur histoire. En soi, la “culture” n’est une détermination ni intérieure, ni extérieure : elle est le milieu qui totalise, réglemente et mémorise aussi bien les multiples interactions entre tel groupe humain et son environnement naturel, que les interactions sociales qui s’élaborent en relation avec les premières. Ce milieu n’entoure pas les individus, pas plus qu’il ne les enferme ; il consiste en un ensemble de traits à la fois matériels et spirituels qui dirigent, propulsent les activités, permettent de poser des buts et des règles, formant la base sur laquelle une volonté, un désir, une individualité, peuvent éventuellement se développer, et en venir ainsi à s’inscrire en retour dans le milieu en lui conférant de nouvelles propriétés. Un point de vue interactionniste n’aura pas pour objet les motivations des individus en tant que telles, comme atomes de la réalité sociale qu’il s’agirait ensuite d’ajouter à d’autres atomes de même nature, pas plus qu’il ne pourra simplement tabler sur les mécanismes collectifs d’intériorisation des contraintes sociales. Ce qui intéresse ce point de vue au premier chef, c’est la manière dont une dynamique culturelle particulière donne naissance à tel ou tel type de motivation, de désir ou d’intérêt.

 

 

2. Une éthique de l’interaction

 

La qualité d’une individualité dépend donc de la qualité de ses expériences. La nature éthique de l’interaction et de la situation est à tous égards sollicitée. Tentons de la formuler dans les termes suivants : puisque l’expérience (comme liaison entre subir et agir) suppose que le continuum des expériences soit la condition du développement d’une individualité, alors seul un milieu organisé de sorte que les individus influent consciemment sur leurs conditions de vie est souhaitable. “L’idéal moral” de la démocratie, ou du “libéralisme radical” que Dewey tente de promouvoir toute sa vie n’est pas le respect de l’individu, mais la création de l’individualité. Et celle-ci dépend du degré auquel les interactions deviennent significatives et susceptibles de recomposer le milieu de sorte que de nouvelles interactions puissent prendre place. L’expérience au sens pragmatiste est ce qu’on vit, non ce qu’on a — ce qu’exprime aussi Goffman, par exemple en comparant l’action au souffle qu’on retient, “avant de retourner à nos occupations futiles”. Dans Les rites d’interaction, la valeur normative de l’action (ou de l’expérience réellement interactive) affleure également de toute part, par contraste avec ses descriptions d’une société qui définit tous les rôles d’avance et dans laquelle “il s’agit surtout de survivre aux événements, non de les vivre”[13]. L’expérience comme critère est l’action, distincte du comportement et de l’agitation, qui caractérisent les circonstances où les hommes cessent d’être les coproducteurs des fins en vue desquelles ils s’activent. Une éthique de l’interaction signifie donc avant tout une qualité d’expérience telle que l’individualité de chacun en soit consolidée et enrichie. Elle suppose la participation personnelle à la fabrique des expériences consécutives. Comme on le verra plus loin, elle suppose aussi la démocratie au sens politique, c’est-à-dire la réglementation du milieu de sorte que la continuité individuante des expériences personnelles y soit possible.

Quant à Dewey, il a souvent présenté la tonalité morale d’une “situation” en termes d’un “équilibre” souhaitable : celui qui devrait s’instaurer entre, d’un côté, les aptitudes à l’individuation que chacun recèle et, de l’autre, l’ordre social prédominant. Ce souci se trouve par exemple au centre de sa théorie de l’éducation, ainsi que de sa pédagogie : l’éducation dite “traditionnelle” ou conservatrice inculque un matériau sans égard pour les dispositions ou les expériences antérieures des enfants, en quoi elle développe des mécanismes d’exclusion et de docilité. En revanche, une éducation “progressiste” consiste à relier les matières enseignées aux capacités d’exploration et de maturation des élèves[14]. Cette prise en compte des facteurs internes aussi bien qu’externes se trouve également dans la théorie de la connaissance de Dewey, et dans sa psychologie. Mais c’est surtout dans ses textes éthiques et politiques qu’elle devient incontournable et directrice. Dewey écrit par exemple dans la préface à la réédition de Human Nature and Conduct : “Dans tous les cas, une difficulté persiste pour assurer et maintenir un équilibre entre la nature humaine intrinsèque d'un côté et les coutumes sociales et les institutions de l'autre. Il y a sans doute bien des défauts dans les pages qui suivent, mais elles doivent être interprétées à la lumière d'un effort pour garder ces deux forces en équilibre. Il y a, j'espère, une insistance convenable sur le pouvoir des habitudes et des tendances sociales à diversifier les formes présentes dans la nature humaine. Mais il y a aussi une tentative de rendre clair le fait qu'il y a toujours des forces intrinsèques d'une nature humaine commune à l'œuvre ; forces qui sont parfois étouffées par le milieu social environnant mais aussi qui, tout au long de l'histoire, s'efforcent toujours de se libérer et de transformer les institutions sociales afin qu'elles puissent former un milieu plus libre, plus transparent et plus favorable pour leur opération. La “morale” au sens large est une fonction de l'interaction entre ces deux forces.[15]

Si l’on convoque à nouveau la notion de culture, cette citation peut se comprendre de trois manières. Dans le premier cas, on peut comprendre que l’interaction qui s’établit, du fait même de la nature des choses, entre un individu et son environnement, est ce à quoi s’applique toute morale, quelles qu’en soient les maximes et les règles. Rapporter la morale à l’interaction permet d’expliquer aussi bien la diversité des cultures que la diversité irréductible des manières dont les sociétés agissent sur leur propre culture, la maintiennent, la transmettent ou la modifient. Alors qu’une pensée de la culture comme fait social oblige à rechercher des principes spécifiques et plus ou moins universels de mise en forme des hommes en société, une pensée du social comme culture permet au contraire de poser au départ la pluralité des fins en vue desquelles les associations existent et retravaillent en permanence leurs propres conditions. Comme l’affirmait Malinowski, les changements d’une société sont relatifs aux fonctions et aux éléments qui lui sont spécifiques, non à la nature humaine, à la nature du vivant ou à la nature des rapports sociaux[16]. Bref, s’il n’était possible en aucune manière de transformer ou d’infléchir le système social prédominant, rien de ce qu’on appelle la morale n’existerait. Il faut voir dans l’expérience sociale du social (celle que manifestent le plus clairement toutes les activités touchant à l’éducation et à l’art) la condition même de la morale.

Cependant, que toute culture aboutisse effectivement à la qualité d’expérience que suppose une vie “équilibrée” est douteux ; en revanche, et c’est le second sens, qu’il faille considérer toute culture ou toute réalité sociale, si différente qu’elle soit des nôtres, comme un type particulier d’interaction entre facteurs humains et conditions environnementales, c’est là pour ainsi dire un devoir d’enquêteur. L’attention portée à la dimension interagissante de la vie humaine suppose une osmose entre un souci méthodologique et une conviction éthique, par exemple que "la vie humaine est digne d'être vécue ou qu'elle peut l'être et doit être rendue telle"[17] — conviction dont Marcuse faisait le point de départ de toute théorie sociale —, ou que “des forces intrinsèques d'une nature humaine commune [soient] toujours à l'œuvre”, tentant de “se libérer” comme l’affirme Dewey ci-dessus dans des termes quelque peu mystiques : “a democratic faith” (Sydney Hook). Bien sûr, nul n’est contraint de partager des convictions de ce type ; mais qui ne les éprouve d’aucune façon n’aura vraisemblablement aucun intérêt à participer aux discussions dont il est question ici[18].

L’adoption d’un point de vue interactionniste permet de repérer comment les hommes changent la culture dont ils vivent. Il suggère qu’avec des outils adéquats, il est toujours possible de reconstruire l’histoire et le système d’une société en tenant compte des contributions distinctives de ses membres — comme Goldenweisser qui retrouve même dans les gestes les plus routiniers du primitif la marque de son individualité. On l’a vu, l’interactionniste n’a pas besoin d’agréger des faits individuels idéalement identiques pour penser le social. À ses yeux le collectif ne se confond pas avec le commun. Ainsi qu’une œuvre d’art, l’individualité que représente une forme d’organisation sociale particulière peut (et doit) être composée de parties elles-mêmes individualisées, et en dépendre ; nul n’y est tout à fait superflu, “chacun compte pour un”, une “histoire de vie”, parce qu’elle résulte de l’exploration des possibles concrets qu’offre un milieu particulier, est toujours singulière.

L’impact à la fois méthodologique et éthique de l’interactionnisme est multiforme : par exemple, ne pas plaquer l’analyse de l’intégration des migrants dans la société d’accueil sur une exigence politique d’assimilation ; ne pas voir dans la pauvreté ou l’ignorance la marque d’un échec dont la personne concernée serait responsable, mais en rechercher les conditions environnementales, sans toutefois prendre ces dernières pour des déterminations ; ne pas confondre tolérance et reconnaissance ; distinguer clairement entre un procès d’acculturation et un mécanisme de conditionnement ; entre l’histoire linéaire dont les discours d’unité nationale se nourrissent et l’histoire vraie à laquelle tout se qui se croise même par hasard participe d’une manière ou d’une autre ; voir que même la reproduction d’une société dépend de sa production, et définir une bonne société comme celle qui “reproduit” continûment les conditions de sa propre invention, etc. Une vision du monde reposant sur l’interaction permet ainsi d’enregistrer tout ce qui évoque ou promet une interaction véritable, un “équilibre” entre l’individuel et le social. Au total, l’interaction peut apparaître comme un concept normatif s’appliquant à l’entreprise visant la constitution même d’une science de l’homme et des sociétés. En plagiant Talcott Parsons (et en le menant dans une direction qui n’est pas la sienne), on peut dire qu’adopter un point de vue interactionniste est en soi “une orientation normative de l’action[19]”, celle de l’enquêteur en tant qu’acteur, qui choisit entre diverses méthodes de description tout en engageant sa responsabilité à l’égard de la production du cadre d’objectivation qu’il contribuera à créer.

 

Être attentif au potentiel humain d’irréductibilité aux conditions conduit donc à envisager l’histoire et la qualité culturelle de la vie sous l’angle de la liberté. Bien sûr, ce type de repérage n’est pas de même nature que les actions destinées à instituer la liberté. Mais dans la perspective qui prévaut ici, jamais une politique particulière ne pourrait parvenir à transformer l’interdépendance des hommes en opportunités d’individuation, si elle ignore l’interaction (au profit par exemple du dogme de la liberté naturelle ou de la conscience de classe), et si elle se coupe des méthodes permettant d’attester empiriquement l’interdépendance humaine dans chacune de ses configurations. Lorsque la personne humaine est comprise comme le produit d’une histoire contingente d’individuation, on peut appeler “démocratie” l’organisation collective du développement de l’individualité de tous. Le social et l’individuel comme interaction, l’idéal moral que “chacun compte pour un”, et la politique comme mécanisme destiné à transformer les circonstances (ou conditions) en “situations” (ou opportunités d’action), doivent s’impliquer réciproquement.

 



[1] Alain Touraine, Le retour de l’acteur, Fayard, 1984.

[2] John Dewey appelle ainsi les logiques d’analyse du social qui, au lieu de considérer l’interaction entre un individu et son environnement, soit accordent à l’un ou l’autre la fonction de cause déterminante, soit sélectionnent un unique facteur d’interaction et le déclare suprême. Par exemple, les marxistes à l’égard des rapports économiques et les utilitaristes à l’égard des conduites individuelles de calcul rationnel tombent dans les deux catégories d’absolutisme à la fois. Voir par exemple JD, "From Absolutism to Experimentalism" (1930), LW, vol. 5. L'édition de référence est John Dewey, Early Works (1882-1898), Middle Works (1899-1924), Later Works (1925-1953), édités par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press (1977), paperbound, 1983.

[3] Voir JD, "From Absolutism to Experimentalism"(1930), LW, vol. 5, p. 156-57. Voici la citation complète : “ je devins de plus en plus troublé par le scandale intellectuel qui me semblait impliqué dans le dualisme entre […] quelque chose appelé “science” d'un côté et quelque chose appelé “morale” de l'autre. J'avais eu depuis longtemps le sentiment que l'élaboration d'une logique, c'est-à-dire d'une méthode effective d'enquête, qui s'appliquerait sans coupure brutale de continuité entre ces deux domaines, serait à la fois la solution à nos besoins théoriques et une ressource pour nos plus grandes demandes pratiques. Cette conviction explique beaucoup mieux le développement de ce que j'ai appelé, faute d'un meilleur mot, “instrumentalisme”, que la plupart des autres raisons qui ont été données. ”

[4] Ceci est particulièrement clair dans John Dewey, Experience and Education (1938), LW, vol. 13, p. 31.

[5] C.S. Peirce, "What Pragmatism Is", The Monist, vol. 15, avril 1905.

[6] De nombreux problèmes attachés aux divers naturalismes viennent de la conviction que la nature progresse et qu’elle fait bien les choses. Dewey ne partage pas cette conviction. Il aurait surement souscrit au Jeu des possibles de François Jacob, qui rappelle que le nombre d’espèces existantes est démesurément inférieur au nombre d’espèces qui ont disparu.

[7]. JD, Reconstruction in Philosophy (1920), MW, vol. 12, chapitre 4.

[8] JD, "Foreword to The Art of Renoir" (1935), LW, vol. 11, p. 502.

[9] JD et Arthur F. Bentley, Knowing and the Known, Boston, Beacon Press, 1949.

[10] Gérard Deledalle, L'idée d'expérience dans la philosophie de John Dewey, Paris, PUF, 1967, pp. 393 ss., p. 394. Sauf précision, le terme “interaction” qui apparaît dans la suite de cet article correspond à “transaction”. Ceci afin de conserver aux multiples points de vue “interactionnistes” une unité que l’abandon rétroactive de la notion ferait perdre de vue, et pour respecter l’histoire des choix terminologiques de Dewey.

[11] John Dewey, Introduction inachevée à la réédition de Experience and Nature (1949-51), LW, vol. 1, pp. 329-364.

[12] “semble”, car il n’existe à ma connaissance aucun texte consacré aux liens entre pragmatisme et anthropologie culturelle. Dewey et par exemple Boas sont eux-mêmes très allusifs. C’est dans Freedom and Culture (1939), LW, vol.13, que les références allusives de Dewey à l’anthropologie sont les plus nombreuses. Et c’est dans Experience and Nature (1925), LW, vol. 1, que ces références sont les plus précises.

[13] Erving Goffmann, Les rites d’interaction, Les Éditions de Minuit, 1974, p. 216 et p. 217, note n° 138.

[14] Sur la théorie politique de l’éducation, voir par exemple JD, Democracy and Education (1916), MW, vol. 9. Je me permets aussi de renvoyer à mon article “L’élève et le citoyen, d’après John Dewey”, à paraître dans la revue Télémaque.

[15] JD, Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology (1922), MW, vol. 14, préface à la réédition de 1930, p. 230. Les termes “forces”, “nature humaine intrinsèque” ou “formes” posent un grand nombre de problèmes. Certains d’entre eux font l’objet d’une discussion dans le livre II de mon ouvrage intitulé L'opinion publique et son double; Livre I : L'opinion sondée ; Livre II : John Dewey, philosophe du public, L'Harmattan, coll. “ La philosophie en commun ”, 1999.

[16] Bronislaw Malinowski, Les dynamiques de l'évolution culturelle (1961), Paris, Payot, 1970.

[17] Herbert Marcuse, One-Dimentional Man, Boston, Beacon Press, 1964, Introduction.

[18] C’est la raison pour laquelle il semble légitime de se cantonner ici dans le cadre des démocraties libérales, et de mesurer leurs pratiques à leurs principes.

[19] Dans The Structure of Social Action, 1937.

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