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22 juin 2017 4 22 /06 /juin /2017 19:29

Participer ; essai sur les formes démocratiques de la participation

Le bord de l'eau, éditions

2011

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Prendre part

1. Distinction entre « prendre part » et « faire partie »

2. La sociabilité ou l’agrément de la compagnie d’autrui

3. Interdépendance entre individualité et activités conjointes

4. La notion d’intérêt

5. Le commun comme résultat

a. communautarianism versus communautarisme

b. Le cas de la fraternité

c. La communauté autogouvernée

d. Communauté et pluralité

6. « L’art de s’associer » ; quelques remarques concernant l’association volontaire

7. « L’art de se séparer » ; Michael Walzer

2. Contribuer

1. Société close et société ouverte : qui contribue ?

2. Une conception démocratisée de la contribution

3. Sur la différence entre contribution individuelle et contribution personnelle

4. A contrario : quelques remarques sur la superfluité

5. Remarques complémentaires sur la nature du commun ; sa différence avec les collectifs

6. La contribution des citoyens

3. Bénéficier (recevoir une part)

1. Définition du bénéfice (recevoir une part) ; comparaison avec le don

2. « Un environnement suffisamment bon » ; Donald Winnicott

3. De l’individu au groupe, des environnements spécifiques

4. Une « culture véritable » ; Edward Sapir

5. Le bénéfice de la reconnaissance

 

 

 

 

 

 

La « participation » est d’une grande actualité. On la recherche en toute chose. Dans le domaine de l’art contemporain ou au théâtre, on voudrait que les spectateurs participent ; en politique, que les citoyens votent. À l’école, que les élèves prennent part à la classe ou, dans l’entreprise, que les employés s’investissent fortement. Toutefois, il n’est pas anodin que les incitations, voire les injonctions, à participer, soient généralement beaucoup plus manifestes et pressantes que les demandes de participation de la part du « citoyen ordinaire », de « l’homme de la rue », du « touriste culturel » ou du « consommateur moyen », auquel ces injonctions s’adressent. Par exemple, alors que des lois constitutionnelles sur la « démocratie participative » ont été adoptées en France depuis 2003, il n’est pas rare que les assemblées auxquels les citoyens sont convoqués pour donner leur avis soient désertées.

On ne peut donc éviter de poser la question suivante : pourquoi faudrait-il que les citoyens, les riverains, les amateurs d’art, les étudiants, les lecteurs de la presse, les malades et leur famille, participent ? Parmi de nombreuses réponses possibles, trois s’avèrent particulièrement décisives : il semble en premier lieu que, comme le spectateur au cirque à qui le magicien demande de monter sur la scène pour lui tenir son chapeau, celui qui participe agit alors docilement dans un créneau prévu d’avance. Les chances qu’il s’agite et n’en fasse qu’à sa tête sont moindres. En outre, participer de cette façon est divertissant. Cela détourne des sujets plus importants, comme le regrettait Pascal, en particulier du gouvernement.

Si factice qu’elle soit souvent, la participation joue cependant un rôle important. D’une part, on sait que lorsque les gens « participent », ils s’engagent et adhèrent à l’entreprise commune, lui faisant profiter du meilleur d’eux-mêmes. Qu’ils jouent le jeu tel qu’il est prévu d’avance ou qu’ils soient sommés d’améliorer le jeu qu’ils vont jouer au profit de l’organisation qui les incite à participer, comme c’est le cas aujourd’hui dans de nombreuses entreprises, les participants, pour toutes sortes de raisons dont certaines seront abordées au fur et à mesure, cherchent généralement à correspondre au rôle auquel leur position les destine. Soit par peur de sanctions, soit pour s’intégrer socialement, soit pour être estimés des autres, ils se dévouent à la tâche qui leur est confiée.

D’autre part, en participant, ils valident l’organisme qui leur demande de tenir un rôle et lui apportent une légitimité qu’autrement il n’aurait sans doute pas. Quand les files d’attente de candidats à la glissade s’allongent devant les toboggans que Carsten Höller, artiste acquis à l’esthétique participative, a installés dans le hall Turbine de la Tate Modern à Londres, on peut penser que l’œuvre est pleinement légitimée[1]. De même, quand les citoyens se déplacent pour aller voter, quand les spectateurs affluent dans les musées, ou quand les riverains expriment consciencieusement leur opinion sur les quelques options d’aménagement du territoire que leur proposent divers urbanistes, le système politique, l’institution culturelle ou le dispositif de consultation se sentent alors respectivement justifiés. En forçant le trait, on pourrait donc dire que la participation est aujourd’hui un mécanisme dont le but est de tirer le meilleur parti possible des gens au profit d’une entreprise dont les finalités ne sont pas de leur ressort.

Le but de cet essai n’est pas de renoncer à l’idée de participation, mais au contraire de la revaloriser. Je voudrais montrer qu’une participation bornée à ce que les participants s’engagent dans une entreprise dont la forme et la nature n’ont pas été préalablement définies par eux-mêmes ne peut être qu’une forme illusoire de participation.

Il n’y a rien de méprisable, en général, à appuyer sur le bouton indiqué, à répondre aux convocations des organisateurs d’expériences participatives et à tâcher d’exprimer un avis sur des questions que nous n’avons pas choisies et qui parfois n’ont aucun sens pour nous. William James remarquait que parmi les rôles que nous jouons, très peu sont de notre choix. La plupart nous « sont prescrits du fait de notre situation dans la vie » ; c’est ainsi que fonctionne une société. Mais ce n’est pas ainsi, en principe, que fonctionne la citoyenneté dans une démocratie libérale.

En politique, ce qui est problématique, c’est de faire croire à la participation. Quand participer se borne en définitive à « faire figure » de participant dans un dispositif qui n’a en rien été choisi, dont les enjeux nous échappent et dont les finalités ne sont pas les nôtres, il vaudrait mieux utiliser un autre terme. Afin de désigner celui qui effectue ou, plus exactement qui s’évertue à effectuer, le rôle que sa société lui confère, Goffman a utilisé le mot performer, qu’on utilise aussi en français, faute d’équivalent[2]. Le performer n’est ni un acteur, ni un participant. Contrairement à l’acteur, il croit en son rôle ; l’idée qu’il a de lui-même en dépend ; mais contrairement à un participant, il ne contribue pas le créer. Or, ce qui donne un sens distinctif à la démocratie libérale, ce en quoi une société est libre, ce au nom de quoi les injonctions à participer sont officiellement faites, c’est que les individus exercent réellement une influence sur les conditions qui les affectent, qu’ils définissent leurs intérêts, qu’ils influent sur l’agenda de leur gouvernement, qu’ils contribuent à fixer les conditions de leur propre vie, bref qu’ils soient non des performeurs, mais des participants, au sens fort du terme.

Le problème soulevé ici est bien connu des théoriciens de la démocratie, que Tocqueville définissait comme ce régime dans lequel « le peuple prend part au gouvernement ». Depuis au moins Platon, les questions de savoir qui participe, comment participer, dans quelles limites, directement ou indirectement, souvent ou rarement, etc., ont continuellement été discutées par divers partisans. Ces derniers peuvent être classés schématiquement en deux camps : dans le premier se situent les adeptes d’une démocratie « faible » dans laquelle la participation des citoyens est fermement encadrée et limitée. Le pouvoir du peuple est d’après eux une illusion car le peuple ne gouverne pas et, en tout état de cause, n’en est pas capable. Ce dont il est capable, c’est de sélectionner ceux qui sont vraiment capables de gouverner, voire même ceux dont le programme, qui est fait pour gagner des voies, est le plus compétitif, puis de s’aligner ou critiquer après coup ceux qui « accomplissent le travail du monde[3] ».

Dans l’autre camp se situent les partisans d’une « démocratie forte[4] » dont les « pères fondateurs » sont Jefferson, Tocqueville et Dewey. Pour ces auteurs, voter une fois de temps en temps n’est pas suffisant. La participation du peuple au gouvernement ne peut s’y réduire car, si c’était le cas, il n’y aurait ni esprit public, ni associations, ni goût pour la liberté ; il n’y aurait pas même une démocratie politique, car cette dernière repose sur les mœurs. Afin qu’ils participent, les citoyens ne doivent pas seulement exercer un contrôle après coup sur la manière dont les gouvernants utilisent leur pouvoir, et être consultés, ils doivent aussi prendre des initiatives et, par conséquent, jouir du droit d’en prendre.

S’il en est ainsi, c’est en raison du fait que participer au gouvernement — de même qu’avoir une voix au chapitre au sujet des affaires qui nous concernent, prendre part aux décisions dont les conséquences nous affectent, se « diriger sans un maître », s’associer librement pour toute entreprise imaginable, en privé ou en public — sont les conditions incontournables auxquelles les associations que nous formons sont favorables à notre individuation. Si l’homme est, selon Aristote, un « animal politique », c’est parce qu’il se réalise comme humain à partir du moment où il discute avec les autres des conditions de leur vie commune.

Ce livre repose sur une conviction semblable. J’y propose un inventaire des figures de la participation qui, à l’inverse de ses formes dévoyées, assurent aux individus de réaliser pleinement leur individualité dont il faut dire d’emblée qu’elle est tout à fait contingente. C’est par l’intermédiaire d’une participation à la vie des groupes auxquels ils sont liés de facto, que les individus s’investissent dans des activités dont les conséquences sont à la fois personnelles, au sens où elles engagent leur responsabilité, tangibles, au sens où elles modifient, ou contribuent à modifier, le cours et la nature de leur association, et reconnues, au sens où la communauté les authentifie et en tient compte.

Cet examen est mené par l’intermédiaire d’une décomposition de la participation en trois types d’expérience, qui correspondent aux trois parties de l’essai : prendre part, apporter une part, et recevoir une part. Ces trois expériences correspondent aux acceptions les plus communes du terme : participer signifie en effet prendre part, comme un convive participe à un dîner, un étudiant à un cours, un citoyen à une commission ; cela signifie aussi contribuer, comme dans l’expression « participer à un cadeau ». Finalement, cela signifie bénéficier, comme dans l’expression « participer aux bénéfices » d’une entreprise.

1. Prendre part est distingué de « faire partie » et introduit au phénomène social dont Simmel a affirmé qu’il s’agit d’un « un fait social pur », la sociabilité. Le plaisir pris à la compagnie d’autrui se révèle un facteur d’association puissant et joue un rôle irremplaçable. Même s’il ne donne lieu qu’à des unions éphémères et fragiles, il s’insinue dans d’autres sortes d’union plus stables et y introduit une coloration particulière qui est celle du « bien vivre », distinct du « simplement vivre », dans l’éthique d’Aristote. C’est cette tonalité qui confère aux sociétés humaines des caractéristiques dont les sociétés de moutons, de frelons ou de loups, sont dépourvues. On la retrouvera dans l’expérience des associations libres qui sont le cœur et le poumon des démocraties libérales.

2. La deuxième partie explore les enjeux de la participation au sens de contribuer, qui ne sont pas inclus dans la participation au premier sens du terme. En effet, je peux prendre part à une conférence, au sens où j’y assiste, sans y participer au sens où j’interviens activement. Afin d’y contribuer, plusieurs conditions doivent être respectées : il convient d’abord que j’articule mon apport aux questions abordées par le conférencier. Si mon intervention portait sur tout autre chose, on ne pourrait dire qu’elle est une contribution. Il faut en outre que mon apport soit personnel (et non individuel, comme le montrera le troisième point du chapitre), c’est-à-dire qu’il comporte au minimum la marque de mon intérêt et mon effort d’établir un échange. Enfin il est nécessaire que mon apport produise une réaction dans l’assistance, faute de quoi on ne pourrait pas non plus le considérer comme une contribution. La contribution apparaît donc comme un événement profondément interactif dont la caractéristique essentielle est qu’elle intègre le contributeur dans une histoire commune, ce qui est là encore fondamental pour le développement de soi. Pour terminer cette partie, une attention particulière est accordée à ce que devrait être la contribution des citoyens afin que ceux-ci soient véritablement des citoyens.

3. Enfin, la troisième partie analyse le bénéfice comme une condition incontournable d’individuation. Que les individus participent aux bénéfices de la société qu’ils forment est une évidence du droit démocratique et libéral : en échange de leur renoncement individuel à la violence, ils bénéficient de la protection de la puissance publique. Cependant, il existe autant de façons de définir les bénéfices que de conceptions de la démocratie. S’agit-il de la propriété comme pour Locke ? Des « biens premiers » comme pour Rawls ? Des opportunités ou des « capabilités » comme pour Amartya Sen ? La proposition qui est faite ici est de considérer que les bénéfices consistent en la mise à disposition d’opportunités d’individuation dans une société donnée : ces opportunités sont nécessairement contextuelles, de même que le sont les idées que nous nous faisons des manières d’être heureux et de développer nos activités ; ce dont les individus ont besoin pour se réaliser varie d’une époque et d’une culture à l’autre. Or, si le contenu de nos projets de vie est relatif à notre socialisation, il est alors « normal » que la société dans laquelle nous vivons nous procure les moyens de les réaliser. Les notions d’ « environnement suffisamment bon » et de « culture véritable » qui se trouvent respectivement chez le psychanalyste britannique Winnicott et l’anthropologue américain Sapir, viendront préciser la nature du bénéfice de l’individuation. Enfin, dans la mesure où nos contributions, grâce auxquelles nous avons le sentiment de compter pour quelque chose, ne sont réellement telles que si elles sont reconnues par les autres, la question de la « reconnaissance », dont la théorisation est aujourd’hui très intense, sera abordée dans les termes d’un bénéfice fondamental.

La distinction entre ces trois aspects de la participation correspond à une séparation réellement existante que nous constatons de toutes parts. Il est rare en effet qu’ils soient combinés et équilibrés. Certains, que nous appelons par exemple des profiteurs, des voleurs ou des exploiteurs, bénéficient des ressources communes sans contribuer ; d’autres à l’inverse, comme les « exploités », contribuent et ne reçoivent rien, ou pas grand chose, en échange. De même, ceux qui sont méprisés, considérés comme superflu, « jetables », interchangeables, font partie de ces masses de gens privées du bénéfice de la « reconnaissance » de la part de la majorité. D’autres encore ne prennent part à aucune forme de vie sociale. Se sont les « laissés pour compte », les « exclus », les « désaffiliés », les marginaux. Certains sont tellement privés d’opportunités de prendre part qu’ils ne peuvent plus apporter la moindre part que ce soit. Se sont les vagabonds, les psychotiques vivant sur les trottoirs, les gens profondément isolés qui tiennent une conversation normale en moyenne trois fois par an, et qui seraient cinq millions en France.

L’ensemble de cette étude consiste donc en la défense d’une étroite combinaison entre prendre part, bénéficier et contribuer. Je propose de considérer que leur désunion est la source de toutes les injustices, que leur réciprocité est un idéal dont la participation est l’emblème, et que ce qu’on appelle « démocratie » est cette « forme de vie » tantôt sociale, tantôt culturelle, tantôt politique, qui garantit, protège et restaure en diverses circonstances leur réciprocité, car tel est son office.

 

[1] Carsten Höller, Test Site, Unilever Series, 2007.

[2] Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, 1959, trad. Fr La Mise en scène de la vie quotidienne, Paris, Ed. de Minuit, 1973. « Performeur » est un mot utilisé pour désigner en art, en musique, au théâtre, celui qui accomplit une « performance ».

[3] Ces deux allusions se rapportent respectivement à Walter Lippmann et à Joseph Schumpeter qui ont attaqué à partir des années 1920 ce qu’il tenait pour le « mythe » de la démocratie populaire.

[4] Cette expression est empruntée à Benjamin Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley: University of California Press. 1984.

 

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Published by Joëlle Zask - dans philosophie démocratie citoyenneté théorie politique
17 avril 2017 1 17 /04 /avril /2017 13:09
Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)

Texte issu du Festival Zones portuaires - Colloque du 12 septembre 2016,

Gênes : "Transnationalité : villes et ports du futur" (Nancy Murzilli) A paraître dans Sens Public

Joëlle Zask

 

 

La migration comme condition humaine

Marseille et Gênes sont des villes de migration, d’émigration et d’immigration, de véritables carrefours de la Méditerranée. Ce sont des ports par lesquels sont passés des millions de gens et qui ont dû leur développement au « phénomène » migratoire lui-même. Un port n’est pas une frontière ; la limite de l’eau impose une disjonction tout à fait particulière qui est à la fois visuelle, physique, symbolique. Les images de la ligne gardée, de la stabilité dans le temps, de l’appropriation, du « ici c’est chez moi », de l’enracinement, sont mises en défaut par l’élément liquide qui, potentiellement, engloutit les gens ou au contraire les soutient, selon des logiques dans lesquelles la question de la maîtrise du territoire n’a plus guère de pertinence. Les ports sont des sortes de portes, franchies dans toutes les directions, qui assouplissent les frontières, relient dedans et dehors, figurent des seuils et des lieux de passage. Les considérer ainsi apporte un nouvel éclairage sur les migrations et constitue un poste d’observation qui met en cause un certain nombre de préconceptions problématiques.

 

Parmi ces préconceptions, l’idée que la migration est un phénomène nécessairement négatif est prédominante. Souvent, les migrants sont perçus comme des êtres qui mettent dangereusement en cause les logiques traditionnelles de l’état territorial et bafouent ses prétentions de souveraineté absolue sur son espace politique. Sous cet angle, les migrants apparaissent tantôt comme des parasites, tantôt comme des envahisseurs ou des perturbateurs des équilibres locaux. À l’opposé, mais de façon tout aussi négative, les migrants deviennent des victimes impuissantes dont les bourreaux sont, selon les cas, le fordisme, le colonialisme, le libéralisme ou les processus de mondialisation.

 

Entre prédateur et victime, le migrant ne suscite donc aucune opinion positive, d’autant que ces deux figures se mêlent. La victime est telle parce que sa personnalité, son projet de vie et sa volonté ont été mis entre parenthèses et qui se retrouve là, chez nous, sans l’avoir désiré. Quant à l’envahisseur, ce n’est ni l’amour du pays où il tâche de se rendre ni le projet de s’assimiler à la culture qui l’anime, mais un programme de prédation et d’appropriation. Lui non plus ne désire pas adopter notre mode de vie et respecter nos valeurs. Bref, envahisseur ou victime, les migrants sont des gens de trop qui viennent chez nous sans vouloir de nous.

 

Sans doute ces conceptions ne sont-elles pas aussi schématiques et répandues que ce que je viens de suggérer. Mais elles sont suffisamment présentes, même si la rhétorique qui les porte est plus subtile, pour posséder désormais le pouvoir de provoquer un renversement complet de nos institutions démocratiques et ce, au nom même de la démocratie et des libertés. Ce danger est bien réel : partout dans le monde libéral, la politique anti-migrant fait recette et propulse les partis politiques extrémistes à la première place. La rhétorique nationaliste prend le pas sur la défense des droits sociaux, genrés, symboliques ou culturels des individus et des collectifs auxquels ils sont reliés, et entraîne un assentiment grandissant. C’est pourquoi repenser la figure du migrant est aujourd’hui pivotal.

 

Il y a d’abord lieu de remarquer que, au cours de l’histoire humaine, les migrations sont si massives qu’elles peuvent apparaître non comme l’accident mais comme la norme. Vues des ports de Gênes et de Marseille, c’est une évidence. Par exemple, concernant Gênes, les historiens ont établi qu’entre 1861 et 1875, 2 millions d’Italiens sont partis pour l’Amérique. Entre 1876 et 1901, environ 74000 personnes par jour quittent le port. Le maximum est atteint en 1913, année pendant laquelle 210000 personnes embarquent vers l’Amérique. À Marseille aussi, les chiffres des migrants, ici plutôt entrants, sont impressionnants. Ils sont si massifs qu’à la fin du 19e siècle, on constate que la moitié de la population n’est pas d'origine marseillaise. Parmi les principaux groupes d'étrangers se trouvent des Italiens (Génois ou Piémontais pour la majorité), des Grecs ou des Levantins. Au 20e siècle ce mouvement s'intensifie et les populations se diversifient encore plus : Portugais et Corses, Russes émigrés en 1917, Arméniens en 1915 et 1923, Espagnols après 1936, Maghrébins depuis l'Entre-deux-guerres, Africains après 1945, Pieds-noirs à partir de 1962.

Ces chiffres ne sont que quelques exemples sélectionnés dans une masse de circulations migratoires qui sont, quant à elles, et contrairement à l’art d’établir des statistiques, millénaires. De fait, l’universalité du phénomène de la migration, son intemporalité et sa portée planétaire, est incontestable. Exactement comme toutes sortes d’animaux, les hommes sillonnent la planète depuis la nuit des temps. Par exemple on sait que les aborigènes sont les premiers homo sapiens à avoir quitté l’Afrique, il y a environ 70000 ans. Ils ont alors entrepris de traverser l’Asie et sont arrivés en Australie 20000 ans plus tard. Les très nombreuses données archéologiques qui témoignent des voyages des populations sont aujourd’hui complétées par l’étude des génotypes qui permet de reconstituer des « familles » dont les individus sont désormais distants de plusieurs milliers de kilomètres et ce, depuis des centaines de générations. À l’échelle de l’humanité, la migration est la règle. Comme les baleines, les crickets, les saumons, les hirondelles, les oies ou les cigognes, les hommes sont des êtres migrateurs qui parfois parcourent des distances énormes, parfois, telles les familles se rendant régulièrement dans leur maison de campagne, voyagent sempiternellement à proximité d’un lieu fixe.

 

Penser l’homme comme un homo migrans, plutôt que comme un animal parlant, rationnel ou politique, c’est changer profondément de perspectives tout en pointant des outils de démocratisation des opinions. Je voudrais en indiquer quelques-unes.

 

Premièrement, au lieu de la considérer comme contraire à une existence normale ou à une vie idéale, la migration apparaît comme faisant partie de la vie, biologiquement ou historiquement. Au lieu de superposer le phénomène migratoire à une nature humaine préalable et fixe, voir à le penser comme contre nature, c’est l’intégrer dans cette nature.

 

Après avoir procédé à des milliers d’observations, le naturaliste Marcel de Serres dont le texte date de 1845 siècle, prête aux oiseaux un « instinct impérieux de voyager et de changer de climat », une furieuse passion de voyage, une « humeur voyageuse » plus forte que tout1. C’est ainsi qu’il explique leurs voyages saisonniers, constatant que le seul besoin de nourriture ou de chaleur n’est pas suffisant pour les provoquer et que de nombreuses migrations adviennent en l’absence d’un avantage quelconque dans ces domaines. C’est le cas d’après ses observations du Pipit, un petit oiseau qui circule entre le sud de la France et L’Égypte ou la Syrie, que ni la nourriture ni le climat ne semblent motiver. C’est aussi le cas des alouettes à hausse-col noir, du rollier vulgaire, du guêpier Savigny, des rossignols qui franchissent les mers si besoin est. Les rapaces aussi voyagent sans qu’on sache bien pourquoi.

 

Cette « humeur voyageuse » ne serait-elle pas présente en l’homme également ?

Le deuxième point est lié : même s’il est nécessaire de considérer la spécificité de chaque type de voyage, il est ici justifié de rapporter à cette humeur voyageuse un certain nombre de comportements, tels les voyages saisonniers, les déplacements professionnels, les explorations des

1 Marcel de Serres, Des causes des migrations des divers animaux et particulièrement des oiseaux et des poissons, en ligne, 1845, https://archive.org/details/descausesdesmigr000serr

aventuriers et des savants, les rencontres scientifiques dans le cadre des colloques internationaux, sans oublier bien sûr les migrations politiques et économiques en vue de plus de liberté, plus de bien-être, plus de richesse. Par exemple, selon le sociologue John Urry, notre vision des migrants est fausse, car réductrice : les passagers en situation régulière forment un groupe immense de plus d’un milliard d’individus par an, tandis qu’en permanence, 300 000 passagers survolent les États- Unis ; 31 millions de réfugiés sillonnent le monde mais c’est aussi le cas environ 700 millions de voitures, dont celles de millions de touristes2.

 

Une fois cette liaison établie, il importe de rechercher quelles sont ses qualités spécifiques qui distinguent l’animal migrateur que serait l’homme, selon mon hypothèse, certes des animaux, mais surtout de l’homme tel qu’il est défini traditionnellement, soit comme créature rationnelle ou économique, soit comme créature fabricatrice ou politique. Il importe aussi, selon l’hypothèse avancée, de rechercher en quoi ces qualités seraient éventuellement plus pertinentes pour soutenir l’entreprise de la consolidation des démocraties libérales que les autres. Quelles sont ces qualités ?

 

La première est la propension à un mode de vie pacifique et à la paix : en vertu de l’hypothèse, l’animal migrateur n’est pas un être territorial et, partant, il ne passe pas sa vie à défendre. La condition militaire ne fait pas partie de sa condition. Certes il lui faut produire un espace adapté à ses activités et le partager, mais cet espace ne peut être défini par l’intermédiaire de la forme de propriété qui s’est historiquement imposée : la propriété privée exclusive, absolue et perpétuelle.

 

Ce type de propriété a pour ancêtre « le droit du premier occupant » et même, dans le droit britannique classique, le droit du premier cultivateur. La terre que je cultive à la sueur de mon front est à moi. Le fait que j’en tire ma subsistance légitime que je me l’approprie et que j’y exerce mon droit de propriétaire à l’exclusion de tout autre droit. Cette conviction, souvent prêtée à John Locke, — et quoique ce dernier ait modulé sa démonstration de quantité de bémols et de craintes exprimées —, débouche sur la justification de la formation de l’État. Si ce dernier est nécessaire, ce n’est pas pour organiser la société qui existe indépendamment de lui, mais pour rassembler la puissance publique et la force commune seules à même de défendre les droits des propriétaires occupants et cultivateurs.

 

Aussi bien la construction de l’État territorial que la colonisation de contrées lointaines prétendument incultes et dépeuplées trouvent ainsi une justification. La propriété privée ne trouve de frein à son expansion que quand elle se heurte aux limites que lui imposent la propriété et, dans une certaine mesure, les besoins d’autrui.

2 John Urry, « Les systèmes de la mobilité », Cahiers internationaux de sociologie, 1/2005 (n° 118), p. 23-35.

L’appropriation de terres non cultivées est non seulement permise mais même recommandée, car, explique Locke, cultiver la terre, c’est accroître le rendement local tout en diminuant la portion de terre nécessaire. Prendre la terre pour la cultiver, c’est en fait la « rendre »3. Clairement, quelle que soit sa pertinence, ce droit du premier occupant dérive de l’idée que loin d’être un migrant, l’homme est un animal territorial qui tire sa subsistance de la terre qu’il travaille, et qui transforme la nature pour survivre. La condition étatique forme l’environnement propre à la condition de l’homme comme animal laborans (labours, travail)

 

Dans la perspective de l’homo migrans, les propriétés étatiques de nos constructions politiques et des concepts sur lesquelles elles reposent commencent à se fissurer. Avec elles, les idées territoriales qui se sont développées à partir de la question de la subsistance mais s’en sont au fur et à mesure détachées, révèlent leur faiblesse. Par exemple, l’idée que l’homme est un être ancré en un lieu qu’il considère comme sa « demeure naturelle », ainsi que le large éventail de convictions nationalistes qui expriment une prétendue unité symbiotique entre l’homme et la nature, acquièrent une coloration douteuse. L’homme est il un animal doté de racines ? A-t-il réellement besoin pour son confort personnel, sa sécurité, son équilibre psychologique, son développement, d’une localité fixe et définie qui l’englobe et le leste ? Son « identité » dépend-elle de facteurs antérieurs à son existence et indépendants d’elle ? Ne peut-il réaliser ses virtualités qu’à travers un acte de communion avec l’être collectif que constitue l’union entre la « culture » et la nature ? Pire, doit-il faire un avec son environnement, s’y fondre tout en lui prêtant allégeance, pour être vraiment lui- même ?

 

En l’absence de l’idéologie du « chez moi » au sens fort du terme, lorsque l’idée que je ne peux me réaliser qu’à travers la fusion de mon être avec un tout naturel qui est celui de ma Kultur et de ma terre reflue, alors la migration cesse de nous apparaître exclusivement sous le jour d’une condition exilique psychologiquement coûteuse. Même si migrer peut être douloureux, ça ne l’est pas nécessairement. Dans une certaine mesure, migrer n’est un exil que pour qui décrit son séjour sur la terre en recourant à des termes monistes, unilatéraux et possessifs, qui puisent dans le registre idéologique de l’enracinement et de l’identité.

 

Enfin, il fait partie des vertus de l’homo migrans doté d’une humeur voyageuse de développer ses facultés d’observation, d’attention, d’expérience, car il se trouve régulièrement dans un environnement nouveau qu’il doit connaître le plus précisément possible pour y être à l’aise, voire pour subsister. Contrairement aux propriétaires dont l’activité bénéficie d’un environnement stable qu’ils peuvent avoir le sentiment de contrôler, et qu’ils cherchent à dominer, le migrant recherche

 

3 Sur ces points, voir John Locke, Second Traité du gouvernement civil, Chapitre IX, « Des fins de la Société politique et du Gouvernement ». Voir aussi J. Zask, La Démocratie aux Champs, Ed. La Découverte, Paris, 2016, chapitre 1, partie 3, où je développe ces aspects.

un nouvel équilibre. Comme Abraham dans le désert, il doit s’ajuster à des conditions qui ne lui sont pas familières. Contrairement au pèlerin que sa curiosité malmène et fait ballotter, voire conduit ailleurs que là où il avait prévu d’aller4, le migrateur utilise ses facultés d’observation, d’attention, de mémoire, etc., sans quoi il ne pourrait effectuer son voyage. Les oiseaux eux-mêmes se dirigent grâce à la vue. Les routes qu’ils prennent sont celles qu’ils ont observées quand ils ont suivi la première fois en compagnie de leurs parents les côtes, les fleuves ou les vallées.

 

Tel un voyageur expérimenté, le migrateur développe un art de la migration et acquiert la connaissance des passages, des transitions et des médiations. S’il fallait représenter son terrain d’opération, on montrerait, non des parcelles et des frontières, mais, comme le font les aborigènes d’Australie sur les écorces qu’ils peignent, des voies et des failles, des pistes d’animaux sauvages, des vents, des courants. La science est vagabonde.

 

La migration abordée sous l’angle qui a été proposé n’est pas destinée à masquer les phénomènes très violents de la guerre, de la persécution, de la détresse économique ou de la détresse écologique d’un certain nombre de migrants. Sa finalité n’est pas d’apporter une explication générale à phénomène global, mais d’en modifier la perception. Il y a plusieurs avantages à cela.

 

Le premier, à l’écart du misérabilisme, du rejet ou de la stigmatisation, est de considérer le migrant comme l’un de nous, comme un être qui réalise ou actualise un potentiel commun, celui de voyager, d’apprendre des autres et de s’acculturer, de changer de climat et de partir à l’aventure.

 

 
Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)

Le second correspond à la reconnaissance du « projet migratoire » individuel qui est aujourd’hui de mieux en mieux exploré : en « donnant voix au migrant », au lieu de voir en lui un élément destiné à remplir « les poubelles de l’histoire » (Trostski), une victime ou un être errant, le migrant est « humanisé » ; on peut enfin lui accorder le mérite de l’initiative personnelle, du courage et de la détermination, l’espoir d’une vie meilleure ou tout simplement le désir affirmé de dépaysement5.

 

Nier que les migrants soient parfois contraints à la mobilité et souvent chassés de chez eux serait absurde. Mais parmi les candidats potentiels au départ et les victimes d’événements politiques, économiques ou écologiques néfastes, certains partent et d’autres restent. Les premiers seraient ils plus riches, plus peureux, ou plus jeunes que les premiers ? Difficile d’en décider. D’autant que les logiques de décision individuelle, sans être absolument déterminantes, quoi qu’elles puissent l’être parfois, sont à l’œuvre. Bref, considérer la migration sous cet angle conduit à une vision à la fois

 

4 Marie-Christine Gomez-Géraud, « La curiosité, qualité du voyageur ? Enquête succinte sur la littérature viatique du XVIe siècle », Camenae n° 15, mai 2013.
5 William Berthomière, « La mondialisation au prisme des migrations internationales », Mélanges de la Casa de Velázquez, 39-1 | 2009, 141-160.

 

plus inclusive et plus respectueuse d’autrui, vision dont les politiques de migration et les réactions idéologiques des populations pourraient s’inspirer pour s’améliorer et créer des institutions plus équitables que celles qui existent.

 

Finalement, penser l’homme comme homo migrans, c’est intégrer dans la migration un phénomène très présent chez animaux, à savoir les allers-retours. Au lieu de « migration », les spécialistes parlent du « passage des oiseaux ». La distinction entre émigration et immigration cesse d’être pertinente dans l’absolu. Comme en témoignent des millions de mouvements migratoires à diverses échelles, migrer est aller et venir, partir et rentrer. Même s’ils ne réalisent pas leur projet, beaucoup de migrants développent un projet de retour qui pose des problèmes spécifiques. Impossible de ne pas penser ici à la question du retour en Israël que les Juifs se posent depuis la destruction de leur temple par l’armée de Babylone, il y a 3000 ans, et qu’ils évoquent dans chacune de leurs prières ! Pensons aussi à Christophe Colomb qui, depuis Gênes, a sillonné les mers et effectué huit traversées de l’océan atlantique !

 

Aujourd’hui, les politiques « d’aide au retour volontaire » et la naissance de la catégorie de « transmigrant » vont dans ce sens6. Elles plaident en faveur d’une conception à la fois plus positive et plus équitable des migrations humaines. N’y a-t-il pas un migrant en chacun de nous ?

 

6 Sur la question du retour comme perspective insérée dans le projet migratoire, voir par exemple Sophie Massot, « Le retour des migrants ou l’émergence des « nouveaux Ouzbeks » : les effets d’un rite de transition », Revue européenne des migrations internationales, [En ligne], vol. 26 - n°3 | 2010.

Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)
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Published by Joëlle Zask - dans migration philosophie démocratie migrant marseille
9 avril 2016 6 09 /04 /avril /2016 08:57

Joëlle Zask

 

La démocratie aux champs

 

INTRODUCTION

 

 

 

 

 

Cet essai a pour ambition de montrer que ce qui est progressivement devenu notre idéal de liberté démocratique ne vient en priorité ni de l’usine ni des Lumières ni du commerce, de la ville ou du cosmopolitisme, mais de la ferme. Plus précisément, il examine en quoi les interactions entre le cultivateur et la terre qu’il cultive favorisent les modes de vie démocratiques et, sans les causer ou en être l’origine exclusive, les maintiennent et les renforcent. Il ne se préoccupe pas particulièrement des opinions que les paysans forment sur la politique de leur gouvernement central et souvent lointain, encore moins de leur « comportement électoral », mais s’intéresse à leur capacité d’inventer d’eux-mêmes des formes d’organisation indépendante dans tous les domaines de leur existence. Il explore donc moins des relations verticales entre la base et le sommet que des relations horizontales s’établissant entre des individus et des groupes jouissant d’une certaine égalité.

 

Qu’il existe, dans le fait même de cultiver la terre, des éléments qui prédisposent à l’essor des valeurs qu’on associe à la démocratie, et dont l’analyse, largement négligée, pourrait contribuer à l’examen des conditions d’une écologie politique véritablement démocratique, telle est donc l’hypothèse qui va être explorée. Ces valeurs sont multiples. Sans se confondre tout à fait avec les institutions des démocraties libérales, que nous laisserons de côté, elles en sont les conditions préalables et la source d’inspiration, en quelque sorte leur « esprit », comme l’écrit Montesquieu au sujet des lois. Elles composent notre paysage moral et politique et organisent nos expériences privées comme nos habitudes et nos expériences publiques. C’est l’usage de leur associer les droits de l’homme et du citoyen, l’indépendance, la subsistance et la sécurité, le pouvoir d’initiative personnelle et la responsabilité qui l’accompagne, l’éducation, la recherche scientifique et les libres-échanges que son développement nécessite, la pluralité et le respect d’autrui. Sans avoir à comprimer ces diverses valeurs dans une seule case où elles seraient unifiées, il est possible, en s’appuyant sur l’esprit de la démocratie libérale et sur ses fondateurs qui savaient qu’elle repose davantage sur « les mœurs » que sur les lois, d’en extraire un point commun en disant ceci : tandis qu’en tant que finalité, la démocratie consiste en la distribution égale des opportunités de réalisation de soi, en tant que moyen, elle permet aux individus de mener « d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (comme le disait Lincoln au sujet du peuple) les expériences par l’intermédiaire desquelles ils découvrent, éprouvent et développent leurs libertés[1].

 

En théorie comme en pratique, ces valeurs ne sont pas apparues d’un seul coup et sont loin d’être complètement réalisées. Parfois les circonstances nous en rapprochent, parfois elles nous en éloignent. Or cultiver la terre est une activité propice à l’exploration et à la revitalisation de leur point de convergence qui, sous le nom d’auto-gouvernement (ou self-government), forme le socle de la culture démocratique ou la démocratie comme culture. On le verra par exemple avec Thomas Jefferson : pas de liberté sans auto-gouvernement. Et pas d’auto-gouvernement sans « l’amour inexpugnable de la liberté ». Contrairement à ce que soutiendra, notamment en France, une longue tradition plus républicaine ou libérale que démocratique, les fonctions des citoyens ne sont que secondairement la résistance à l’oppression et la critique du gouvernement. Leur fonction première, celle dont toutes les autres dépendent, y compris la critique des dirigeants, est de gouverner leurs affaires et de « se conduire sans un maître » en toute occasion imaginable. Là se forgent en parallèle l’esprit social et l’esprit public d’un côté et, de l’autre, la personnalité individuelle, que les divers auteurs que nous rencontrerons exprimeront en termes de responsabilité, d’initiative, d’indépendance ou même, de courage.

 

Une fois cette hypothèse formulée, les conceptions, toujours vivaces, du paysan, soit comme ce personnage authentique, simple et vertueux que dépeint le romantisme, soit comme ce personnage généralement associé à la droite, arriéré et conservateur, dont la conscience n’irait pas au-delà des limites de son lopin de terre, matérialiste invétéré et égoïste, voire réactionnaire, qui n’a que haine pour la ville, la société, l’étranger et le progrès, commencent à refluer. À leur place s’ouvre un vaste domaine assez peu exploré jusqu’à présent où, fondamentalement, la culture cesse d’être contraire à la nature. Un cortège bigarré de conceptions et d’expériences qui, sans être universelles ou éternelles, n’en sont pas moins édifiantes et exemplaires, se met à défiler sous nos yeux. Tout « commence », si l’on peut dire, par le jardin d’Éden, qui ici donne le ton : Adam, dit le texte biblique, doit « cultiver » le jardin et en même temps, le « garder » (shomer, équivalent au care), c’est-à-dire en prendre soin. Comme à l’égard d’un enfant, cultiver est garder, garder est cultiver. On entrevoit d’emblée le poids politique et écologique d’une telle combinaison et, par contraste, la nature des conséquences auxquelles ont mené l’oubli, le déni, l’occultation de son importance cruciale.

 

Lié à prendre soin ou conserver, cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, arracher, rentabiliser, s’essouffler, souffrir, arraisonner. C’est dialoguer, écouter, proposer, prendre une initiative et écouter la réponse, mêler des rythmes et des logiques différents, faire des expériences et des interprétations, prévoir sans annoncer, viser l’avenir sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr. Sous cet angle dont Adam est le protagoniste sans âge, les notions de propriété et de pénibilité au travail qui ont été historiquement liées au libéralisme doivent être réinterrogées.

 

L’agriculture comme culture de la terre, dont on verra qu’elle est liée à la culture de soi, n’a que très peu en commun avec la production agro-industrielle et l’organisation capitaliste de cette production. Elle s’en distingue comme la subsistance se distingue du profit et souvent s’y oppose, comme la fertilité s’oppose au rendement, comme l’occupation ou la jouissance de la terre se distinguent de son appropriation exclusive, comme le jardinier ou le petit paysan s’opposent à l’agriculteur industriel, dont il ne sera pas question.

 

En raison du fait que, comme en éducation, cultiver est rencontrer une chose autre et s’adresser à ce qui, en elle, est capable d’indépendance (tel est aujourd’hui l’enjeu de la permaculture), on verra que le cultivateur ne peut trouver dans l’enfermement en soi qui a pour nom « individualisme » qu’un dangereux antagonisme. En cultivant ses plantes, il cultive une société et contribue à produire des ressources communes. Cette culture par l’intermédiaire de laquelle s’instaurent des interactions entre, d’un côté, le cultivateur, ses besoins, son art, ses connaissances, ses habitudes, etc., et, de l’autre, son coin de terre et son environnement, se rencontre donc à une certaine échelle, celle de l’agriculture paysanne et celle du jardinage, celle du petit paysan et celle du jardinier des campagnes comme des villes.

 

À travers les Cercles des Landes gasconnes, l’agriculture urbaine de Savannah vers 1750, la « petite république » que fut la ferme pour Jefferson, les jardins ouvriers de France, le village de Canudos au Brésil, le lopin russe, les jardins communautaires de New York, les jardins pédagogiques de Maria Montessori, les jardins thérapeutiques des vétérans, l’agriculture environnementale actuelle, les « incroyables comestibles » de Todmorden en Angleterre, et bien d’autres épisodes tous plus inventifs les uns que les autres, on montrera que le cultivateur qui forme avec la terre une sorte de petite communauté développe aussi cet « art de s’associer » avec les autres dont Tocqueville a fait le cœur des modes de vie démocratiques. S’il s’associe en effet, ce n’est pas en priorité par calcul ou utilité, encore moins en raison du sentiment d’une identité collective en laquelle communier, mais par goût pour la vie sociale et par solidarité. Que « l’esprit public » et l’amour de la liberté puissent naître de ces inclinations est la conviction que Jefferson puis Tocqueville à sa suite ont énoncée avec force.

 

La culture de la terre qui se trouve à l’origine des pratiques démocratiques, non ­ — encore une fois — comme leur cause, mais comme leur accompagnant, forme un futur dont la nature est encore indistincte, mais dont il est clair qu’il ne sera « durable » que s’il est aussi « environnemental ». Et il ne sera tel que si les expériences en cours sont de nature à préserver et à refonder en continu et conjointement l’indépendance des individus par rapport aux liens sociaux, celle des cultivateurs par rapport aux contraintes naturelles que sont les aléas de la nature et les besoins alimentaires, et celle de la nature par rapport aux activités humaines. Qu’aujourd’hui comme hier, la parcelle cultivée soit le site où s’inventent de nouveaux modes d’association, de participation et de socialisation, ne doit pas surprendre. Elle découle de la quête normale de formes de vie plus cohérentes et complètes que celles, aberrantes et écologiquement catastrophiques, auxquelles a mené notre société industrielle.

 

La configuration dont je vais tenter de tracer les contours et d’énoncer les caractéristiques, loin d’être une utopie irréalisable, est au contraire massivement présente dans le monde : l’agriculture partagée, locale, familiale, paysanne, écologique, traditionnelle, raisonnée, diversifiée, etc., n’est pas un rêve mais une réalité. Par exemple, la FAO (Food and Agriculture Organization) a établi en octobre 2015 que la première forme d’agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d'environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % de l’alimentation mondiale. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne à elle seule un citadin sur quatre, soit 700 millions de personne[2].

 

Or ces types si répandus d’expérience agraire à petite échelle sont pourtant passés relativement inaperçus. Bien que nécessaire, et même si elle est souvent fragile et insuffisante, l’agriculture des petits paysans et jardiniers n’a été intégrée ni dans l’anthropologie générale, ni dans la métaphysique, ni dans la psychologie, ni même dans la théorie de la richesse. Quant à nos conceptions politiques « modernes », libérales et démocratiques, elles n’en tiennent aucun compte. Pire même, elles se développent dans son dos et contre elle. Il suffit de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en Latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est à dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». Que penser par conséquent d’un pays « démocratique » dont jusqu’à 90% de la population est ou fut paysanne ?

 

Cet essai n’a donc pas l’ambition de dévoiler un fait rare mais au contraire de rendre saillant un fait d’une banalité extraordinaire dont la mise au rancart signale mécaniquement le peu de démocratie « politique » réalisée dans le monde, le phénomène du lopin de terre. Il en existe pourtant des formes historiques aussi nombreuses que politiquement édifiantes, de même qu’il en existe actuellement quantité de formes qui sont vécues comme des moyens d’intégration sociale, de transition écologique et de transition démocratique. Des millions de gens s’engagent en leur faveur, des Green Guerillas et Mouvements paysans dans bien des régions d’Amérique du Sud aux rizières urbaines implantées sur les toits de Tokyo, des micro-coopératives agricoles en Inde à l’agriculture urbaine participative dans les villes d’Amérique du Nord et d’Europe.

 

Passées ou présentes, celles qui sont abordées ici sont tout à fait spécifiques. Elles s’écartent autant des conceptions réductrices d’un retour à la terre et à la prétendue simplicité des mœurs primitives qu’aux utopies agraires coercitives et souvent paternalistes, voire fascistes, dont l’histoire est aussi jalonnée. Car contrairement aux sociétés qu’ont imaginées des penseurs aussi connus que Fourier, Owen, Godin dans une certaine mesure, ou des chefs politiques comme Himmler, Staline et Mao Zadong, celles dont il va s’agir, qu’elles soient passées ou présentes, sont des expériences agraro-politiques (ou politico-agraires) qui, au lieu d’englober l’individu dans une structure collective jugée parfaite de manière à ce qu’il soit modelé par elle, se caractérisent par la recherche d’un équilibre et d’une complémentarité étroite entre les libertés de l’individu et la vitalité de l’association qu’il forme avec d’autres.

 

Elles visent donc la formation d’une communauté au sens littéral du terme, — c’est-à-dire d’un groupe dont les finalités et la structure ne sont pas fixées à l’avance mais progressivement décidées en commun. Dans un groupe de ce genre, l’individu se relie aux autres sans se dissoudre. Il participe aux activités communes et s’intègre au groupe exclusivement en tant que participant (et non en tant que possesseur d'une même origine, religion ou statut que les autres). En parallèle, le groupe communautaire est aussi celui qui veille à la distribution des ressources devenues communes et les met à la portée des individus qui en sont membres — comme lors d’échanges de savoirs faire ou de force lors des grands travaux des champs, de connaissances, de boutures et de graines ; par le partage de certains équipements collectifs, des surplus ou des invendus, du voyage vers les foires et les marchés ; ou encore par le soutien d’actions participatives en tout genre, de systèmes coopératifs, des producteurs par les consommateurs comme c’est le cas des AMAP françaises aujourd’hui, et ainsi de suite. On montrera que l’accord entre le cultivateur et la terre qu’il travaille se révèle le premier terme d’une série d’accords sociaux et politiques continus et congruents dont l’ensemble correspond à une dynamique sans fin de démocratisation.

 

Faire le tour de toutes les expériences de liberté dont le site privilégié est la parcelle cultivée n’est pas possible dans le cadre d’un livre. À défaut d’exhaustivité, j’ai choisi d’intégrer dans une structure tripartite, qui va du plan de la réalisation de soi à la vie politique, en passant par des exercices de sociabilité, des exemples paradigmatiques d’une « culture » démocratique, à tous les sens du terme.

Par distinction avec le seul « débattre et décider ensemble » que la démocratie délibérative met aujourd’hui en avant, chaque cas présente un « faire ensemble » caractéristique de l’associationnisme participatif qui constitue à l’échelle de la planète le mouvement sociopolitique sans doute le plus inventif et le plus prometteur. Chacun est exemplaire à deux titres : d’une part, il forme un tout unique correspondant à une « expérience-type » dont « l’expérience en tant qu’expérience » que John Dewey a associée à l’art, ou les « tentatives microscopiques » capables d’éclairer le monde abordées par Félix Guattari, donnent une première idée. D’autre part, chacun d’eux est un bon exemple des caractéristiques qui contribuent à donner forme à nos modes de vie et à nos aspirations démocratiques : individualité avec le paysan d’Emerson, pluralité avec les jardins multiculturels de Buffalo, partage et mise en commun avec l’antique système des communaux, intégration avec les jardins familiaux, indépendance et auto-gouvernement avec tous les mouvements paysans et jardiniers, science et éducation depuis la nuit des temps.

 

Dans tous ces cas, nous verrons apparaître le fait que cultiver la terre tout en en prenant soin est une sorte d’ « éducation des choses », selon l’expression de Rousseau dans Emile, qui pourrait s’avérer l’éducation nécessaire à l’essor d’une culture démocratique bien comprise et déboucher sur une configuration où culturer (acquérir une culture, recevoir une éducation), acculturer (rencontrer une culture autre), cultiver (faire croître des plantes) ou se cultiver (développer son individualité par le truchement d’expériences situées) deviennent complémentaires et mutuellement ajustés.

 


[1] Concernant cette conception de la démocratie et de la culture démocratique, je me permets de citer mon ouvrage Participer ­– Essai sur les formes démocratiques de la participation, Ed. Le Bord de l’eau, 2011.

[2] FAO [en ligne] http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/

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Published by Joëlle Zask - dans agriculture démocratie philosophie
20 mars 2016 7 20 /03 /mars /2016 13:34
Un nouveau livre : La démocratie aux champs, 24 mars 2016

Mise en vente : 24/03/2016
 

La démocratie aux champs

Du jardin d’Eden aux jardins partagés,
comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques


Joëlle Zask
Les Empêcheurs de penser en rond – 250 pages – 18,50 €

 

 

 

On a l’habitude de penser que la démocratie moderne vient des Lumières, de l’usine, du commerce, de la ville. Opposé au citadin et même au citoyen, le paysan serait au mieux primitif et proche de la nature, au pire arrièré et réactionnaire.

 

À l’opposé de cette vision, ce livre examine ce qui, dans les relations entre les cultivateurs et la terre cultivée,favorise la formation de la citoyenneté. Défile alors sous nos yeux un cortège étonnant d’expériences agricoles, les unes antiques, les autres actuelles ; du jardin d’Éden qu’Adam doit « cultiver » et aussi « garder » à la « petiterépublique » que fut la ferme pour Jefferson ; des chambrées et foyers médiévaux au lopin de terre russe ; du jardin ouvrier au jardin thérapeutique ; des « guérillas vertes » aux jardins partagés australiens.

 

Cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, souffrir ni arracher, arraisonner. C’est dialoguer, être attentif, prendre une initiative et écouter la réponse, anticiper, sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr, et aussi participer, apprendre des autres, coopérer, partager. L’agriculture peut donc, sous certaines conditions, représenter une puissance de changement considérable et un véritable espoir pour l’écologie démocratique.

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