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22 juin 2017 4 22 /06 /juin /2017 19:29

Participer ; essai sur les formes démocratiques de la participation

Le bord de l'eau, éditions

2011

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Prendre part

1. Distinction entre « prendre part » et « faire partie »

2. La sociabilité ou l’agrément de la compagnie d’autrui

3. Interdépendance entre individualité et activités conjointes

4. La notion d’intérêt

5. Le commun comme résultat

a. communautarianism versus communautarisme

b. Le cas de la fraternité

c. La communauté autogouvernée

d. Communauté et pluralité

6. « L’art de s’associer » ; quelques remarques concernant l’association volontaire

7. « L’art de se séparer » ; Michael Walzer

2. Contribuer

1. Société close et société ouverte : qui contribue ?

2. Une conception démocratisée de la contribution

3. Sur la différence entre contribution individuelle et contribution personnelle

4. A contrario : quelques remarques sur la superfluité

5. Remarques complémentaires sur la nature du commun ; sa différence avec les collectifs

6. La contribution des citoyens

3. Bénéficier (recevoir une part)

1. Définition du bénéfice (recevoir une part) ; comparaison avec le don

2. « Un environnement suffisamment bon » ; Donald Winnicott

3. De l’individu au groupe, des environnements spécifiques

4. Une « culture véritable » ; Edward Sapir

5. Le bénéfice de la reconnaissance

 

 

 

 

 

 

La « participation » est d’une grande actualité. On la recherche en toute chose. Dans le domaine de l’art contemporain ou au théâtre, on voudrait que les spectateurs participent ; en politique, que les citoyens votent. À l’école, que les élèves prennent part à la classe ou, dans l’entreprise, que les employés s’investissent fortement. Toutefois, il n’est pas anodin que les incitations, voire les injonctions, à participer, soient généralement beaucoup plus manifestes et pressantes que les demandes de participation de la part du « citoyen ordinaire », de « l’homme de la rue », du « touriste culturel » ou du « consommateur moyen », auquel ces injonctions s’adressent. Par exemple, alors que des lois constitutionnelles sur la « démocratie participative » ont été adoptées en France depuis 2003, il n’est pas rare que les assemblées auxquels les citoyens sont convoqués pour donner leur avis soient désertées.

On ne peut donc éviter de poser la question suivante : pourquoi faudrait-il que les citoyens, les riverains, les amateurs d’art, les étudiants, les lecteurs de la presse, les malades et leur famille, participent ? Parmi de nombreuses réponses possibles, trois s’avèrent particulièrement décisives : il semble en premier lieu que, comme le spectateur au cirque à qui le magicien demande de monter sur la scène pour lui tenir son chapeau, celui qui participe agit alors docilement dans un créneau prévu d’avance. Les chances qu’il s’agite et n’en fasse qu’à sa tête sont moindres. En outre, participer de cette façon est divertissant. Cela détourne des sujets plus importants, comme le regrettait Pascal, en particulier du gouvernement.

Si factice qu’elle soit souvent, la participation joue cependant un rôle important. D’une part, on sait que lorsque les gens « participent », ils s’engagent et adhèrent à l’entreprise commune, lui faisant profiter du meilleur d’eux-mêmes. Qu’ils jouent le jeu tel qu’il est prévu d’avance ou qu’ils soient sommés d’améliorer le jeu qu’ils vont jouer au profit de l’organisation qui les incite à participer, comme c’est le cas aujourd’hui dans de nombreuses entreprises, les participants, pour toutes sortes de raisons dont certaines seront abordées au fur et à mesure, cherchent généralement à correspondre au rôle auquel leur position les destine. Soit par peur de sanctions, soit pour s’intégrer socialement, soit pour être estimés des autres, ils se dévouent à la tâche qui leur est confiée.

D’autre part, en participant, ils valident l’organisme qui leur demande de tenir un rôle et lui apportent une légitimité qu’autrement il n’aurait sans doute pas. Quand les files d’attente de candidats à la glissade s’allongent devant les toboggans que Carsten Höller, artiste acquis à l’esthétique participative, a installés dans le hall Turbine de la Tate Modern à Londres, on peut penser que l’œuvre est pleinement légitimée[1]. De même, quand les citoyens se déplacent pour aller voter, quand les spectateurs affluent dans les musées, ou quand les riverains expriment consciencieusement leur opinion sur les quelques options d’aménagement du territoire que leur proposent divers urbanistes, le système politique, l’institution culturelle ou le dispositif de consultation se sentent alors respectivement justifiés. En forçant le trait, on pourrait donc dire que la participation est aujourd’hui un mécanisme dont le but est de tirer le meilleur parti possible des gens au profit d’une entreprise dont les finalités ne sont pas de leur ressort.

Le but de cet essai n’est pas de renoncer à l’idée de participation, mais au contraire de la revaloriser. Je voudrais montrer qu’une participation bornée à ce que les participants s’engagent dans une entreprise dont la forme et la nature n’ont pas été préalablement définies par eux-mêmes ne peut être qu’une forme illusoire de participation.

Il n’y a rien de méprisable, en général, à appuyer sur le bouton indiqué, à répondre aux convocations des organisateurs d’expériences participatives et à tâcher d’exprimer un avis sur des questions que nous n’avons pas choisies et qui parfois n’ont aucun sens pour nous. William James remarquait que parmi les rôles que nous jouons, très peu sont de notre choix. La plupart nous « sont prescrits du fait de notre situation dans la vie » ; c’est ainsi que fonctionne une société. Mais ce n’est pas ainsi, en principe, que fonctionne la citoyenneté dans une démocratie libérale.

En politique, ce qui est problématique, c’est de faire croire à la participation. Quand participer se borne en définitive à « faire figure » de participant dans un dispositif qui n’a en rien été choisi, dont les enjeux nous échappent et dont les finalités ne sont pas les nôtres, il vaudrait mieux utiliser un autre terme. Afin de désigner celui qui effectue ou, plus exactement qui s’évertue à effectuer, le rôle que sa société lui confère, Goffman a utilisé le mot performer, qu’on utilise aussi en français, faute d’équivalent[2]. Le performer n’est ni un acteur, ni un participant. Contrairement à l’acteur, il croit en son rôle ; l’idée qu’il a de lui-même en dépend ; mais contrairement à un participant, il ne contribue pas le créer. Or, ce qui donne un sens distinctif à la démocratie libérale, ce en quoi une société est libre, ce au nom de quoi les injonctions à participer sont officiellement faites, c’est que les individus exercent réellement une influence sur les conditions qui les affectent, qu’ils définissent leurs intérêts, qu’ils influent sur l’agenda de leur gouvernement, qu’ils contribuent à fixer les conditions de leur propre vie, bref qu’ils soient non des performeurs, mais des participants, au sens fort du terme.

Le problème soulevé ici est bien connu des théoriciens de la démocratie, que Tocqueville définissait comme ce régime dans lequel « le peuple prend part au gouvernement ». Depuis au moins Platon, les questions de savoir qui participe, comment participer, dans quelles limites, directement ou indirectement, souvent ou rarement, etc., ont continuellement été discutées par divers partisans. Ces derniers peuvent être classés schématiquement en deux camps : dans le premier se situent les adeptes d’une démocratie « faible » dans laquelle la participation des citoyens est fermement encadrée et limitée. Le pouvoir du peuple est d’après eux une illusion car le peuple ne gouverne pas et, en tout état de cause, n’en est pas capable. Ce dont il est capable, c’est de sélectionner ceux qui sont vraiment capables de gouverner, voire même ceux dont le programme, qui est fait pour gagner des voies, est le plus compétitif, puis de s’aligner ou critiquer après coup ceux qui « accomplissent le travail du monde[3] ».

Dans l’autre camp se situent les partisans d’une « démocratie forte[4] » dont les « pères fondateurs » sont Jefferson, Tocqueville et Dewey. Pour ces auteurs, voter une fois de temps en temps n’est pas suffisant. La participation du peuple au gouvernement ne peut s’y réduire car, si c’était le cas, il n’y aurait ni esprit public, ni associations, ni goût pour la liberté ; il n’y aurait pas même une démocratie politique, car cette dernière repose sur les mœurs. Afin qu’ils participent, les citoyens ne doivent pas seulement exercer un contrôle après coup sur la manière dont les gouvernants utilisent leur pouvoir, et être consultés, ils doivent aussi prendre des initiatives et, par conséquent, jouir du droit d’en prendre.

S’il en est ainsi, c’est en raison du fait que participer au gouvernement — de même qu’avoir une voix au chapitre au sujet des affaires qui nous concernent, prendre part aux décisions dont les conséquences nous affectent, se « diriger sans un maître », s’associer librement pour toute entreprise imaginable, en privé ou en public — sont les conditions incontournables auxquelles les associations que nous formons sont favorables à notre individuation. Si l’homme est, selon Aristote, un « animal politique », c’est parce qu’il se réalise comme humain à partir du moment où il discute avec les autres des conditions de leur vie commune.

Ce livre repose sur une conviction semblable. J’y propose un inventaire des figures de la participation qui, à l’inverse de ses formes dévoyées, assurent aux individus de réaliser pleinement leur individualité dont il faut dire d’emblée qu’elle est tout à fait contingente. C’est par l’intermédiaire d’une participation à la vie des groupes auxquels ils sont liés de facto, que les individus s’investissent dans des activités dont les conséquences sont à la fois personnelles, au sens où elles engagent leur responsabilité, tangibles, au sens où elles modifient, ou contribuent à modifier, le cours et la nature de leur association, et reconnues, au sens où la communauté les authentifie et en tient compte.

Cet examen est mené par l’intermédiaire d’une décomposition de la participation en trois types d’expérience, qui correspondent aux trois parties de l’essai : prendre part, apporter une part, et recevoir une part. Ces trois expériences correspondent aux acceptions les plus communes du terme : participer signifie en effet prendre part, comme un convive participe à un dîner, un étudiant à un cours, un citoyen à une commission ; cela signifie aussi contribuer, comme dans l’expression « participer à un cadeau ». Finalement, cela signifie bénéficier, comme dans l’expression « participer aux bénéfices » d’une entreprise.

1. Prendre part est distingué de « faire partie » et introduit au phénomène social dont Simmel a affirmé qu’il s’agit d’un « un fait social pur », la sociabilité. Le plaisir pris à la compagnie d’autrui se révèle un facteur d’association puissant et joue un rôle irremplaçable. Même s’il ne donne lieu qu’à des unions éphémères et fragiles, il s’insinue dans d’autres sortes d’union plus stables et y introduit une coloration particulière qui est celle du « bien vivre », distinct du « simplement vivre », dans l’éthique d’Aristote. C’est cette tonalité qui confère aux sociétés humaines des caractéristiques dont les sociétés de moutons, de frelons ou de loups, sont dépourvues. On la retrouvera dans l’expérience des associations libres qui sont le cœur et le poumon des démocraties libérales.

2. La deuxième partie explore les enjeux de la participation au sens de contribuer, qui ne sont pas inclus dans la participation au premier sens du terme. En effet, je peux prendre part à une conférence, au sens où j’y assiste, sans y participer au sens où j’interviens activement. Afin d’y contribuer, plusieurs conditions doivent être respectées : il convient d’abord que j’articule mon apport aux questions abordées par le conférencier. Si mon intervention portait sur tout autre chose, on ne pourrait dire qu’elle est une contribution. Il faut en outre que mon apport soit personnel (et non individuel, comme le montrera le troisième point du chapitre), c’est-à-dire qu’il comporte au minimum la marque de mon intérêt et mon effort d’établir un échange. Enfin il est nécessaire que mon apport produise une réaction dans l’assistance, faute de quoi on ne pourrait pas non plus le considérer comme une contribution. La contribution apparaît donc comme un événement profondément interactif dont la caractéristique essentielle est qu’elle intègre le contributeur dans une histoire commune, ce qui est là encore fondamental pour le développement de soi. Pour terminer cette partie, une attention particulière est accordée à ce que devrait être la contribution des citoyens afin que ceux-ci soient véritablement des citoyens.

3. Enfin, la troisième partie analyse le bénéfice comme une condition incontournable d’individuation. Que les individus participent aux bénéfices de la société qu’ils forment est une évidence du droit démocratique et libéral : en échange de leur renoncement individuel à la violence, ils bénéficient de la protection de la puissance publique. Cependant, il existe autant de façons de définir les bénéfices que de conceptions de la démocratie. S’agit-il de la propriété comme pour Locke ? Des « biens premiers » comme pour Rawls ? Des opportunités ou des « capabilités » comme pour Amartya Sen ? La proposition qui est faite ici est de considérer que les bénéfices consistent en la mise à disposition d’opportunités d’individuation dans une société donnée : ces opportunités sont nécessairement contextuelles, de même que le sont les idées que nous nous faisons des manières d’être heureux et de développer nos activités ; ce dont les individus ont besoin pour se réaliser varie d’une époque et d’une culture à l’autre. Or, si le contenu de nos projets de vie est relatif à notre socialisation, il est alors « normal » que la société dans laquelle nous vivons nous procure les moyens de les réaliser. Les notions d’ « environnement suffisamment bon » et de « culture véritable » qui se trouvent respectivement chez le psychanalyste britannique Winnicott et l’anthropologue américain Sapir, viendront préciser la nature du bénéfice de l’individuation. Enfin, dans la mesure où nos contributions, grâce auxquelles nous avons le sentiment de compter pour quelque chose, ne sont réellement telles que si elles sont reconnues par les autres, la question de la « reconnaissance », dont la théorisation est aujourd’hui très intense, sera abordée dans les termes d’un bénéfice fondamental.

La distinction entre ces trois aspects de la participation correspond à une séparation réellement existante que nous constatons de toutes parts. Il est rare en effet qu’ils soient combinés et équilibrés. Certains, que nous appelons par exemple des profiteurs, des voleurs ou des exploiteurs, bénéficient des ressources communes sans contribuer ; d’autres à l’inverse, comme les « exploités », contribuent et ne reçoivent rien, ou pas grand chose, en échange. De même, ceux qui sont méprisés, considérés comme superflu, « jetables », interchangeables, font partie de ces masses de gens privées du bénéfice de la « reconnaissance » de la part de la majorité. D’autres encore ne prennent part à aucune forme de vie sociale. Se sont les « laissés pour compte », les « exclus », les « désaffiliés », les marginaux. Certains sont tellement privés d’opportunités de prendre part qu’ils ne peuvent plus apporter la moindre part que ce soit. Se sont les vagabonds, les psychotiques vivant sur les trottoirs, les gens profondément isolés qui tiennent une conversation normale en moyenne trois fois par an, et qui seraient cinq millions en France.

L’ensemble de cette étude consiste donc en la défense d’une étroite combinaison entre prendre part, bénéficier et contribuer. Je propose de considérer que leur désunion est la source de toutes les injustices, que leur réciprocité est un idéal dont la participation est l’emblème, et que ce qu’on appelle « démocratie » est cette « forme de vie » tantôt sociale, tantôt culturelle, tantôt politique, qui garantit, protège et restaure en diverses circonstances leur réciprocité, car tel est son office.

 

[1] Carsten Höller, Test Site, Unilever Series, 2007.

[2] Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, 1959, trad. Fr La Mise en scène de la vie quotidienne, Paris, Ed. de Minuit, 1973. « Performeur » est un mot utilisé pour désigner en art, en musique, au théâtre, celui qui accomplit une « performance ».

[3] Ces deux allusions se rapportent respectivement à Walter Lippmann et à Joseph Schumpeter qui ont attaqué à partir des années 1920 ce qu’il tenait pour le « mythe » de la démocratie populaire.

[4] Cette expression est empruntée à Benjamin Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley: University of California Press. 1984.

 

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Published by Joëlle Zask - dans philosophie démocratie citoyenneté théorie politique
18 avril 2017 2 18 /04 /avril /2017 14:12

Paru dans Sens Public

25 avril 2017

http://sens-public.org/article1246.html

Picsou -- quelques remarques sur la Cupidité

 

 

            Il existe une passion vieille comme le monde et d’une actualité toujours brûlante : la cupidité. Ce « désir violent et immodéré de jouir ou de posséder », « de posséder toujours davantage et de souffrir de ne pas avoir assez[1] », est sans âge. Considérée par les psychanalystes comme un équivalent du plaisir auto-érotique de rétention anale, elle se distingue de l’avarice, de la lubricité (cupiditas en latin, qui en est donc un faux ami), de la convoitise ou de l’avidité. Anciennement, elle était associée aux nourritures, au pouvoir ou au sexe. On parlait de cupidité amoureuse, de cupidité des honneurs, de celle de la domination ou de celle de l’estomac. Aujourd’hui, elle est surtout celle de l’argent.

 

En raison de la tolérance dont cette passion excessive et insatiable bénéficie, et ce alors même que ses conséquences dramatiques en économie, éthique, santé, écologie, etc., nous sont relativement connues, et durement éprouvées par un nombre incalculable de gens, c’est d’elle qu’il va s’agir. Quelle est donc cette passion dévastatrice que pourtant nous acceptons assez bien, au plan individuel comme au plan social ? Quels sont ses effets ? Ici nous laisserons de côté l’analyse des mécanismes psychologiques dont elle est le produit[2], pour l’aborder dans les termes d’un piège dans lequel les sociétés modernes, les individus et le système du libéralisme économique, se sont enfermés. Longtemps justifiée comme l’amorce même du capitalisme, la cupidité n’en serait-elle pas au contraire l’accident mortel ?

 

Quelques chiffres de la cupidité

 

Si la cupidité est un problème, ce n’est pas en raison du fait qu’elle existe, mais en raison du phénomène mondial qui veut que les comportements qui en relèvent ne rencontrent désormais plus aucun frein. Son universalité a souvent été remarquée. Depuis la crise de 2007-2008, de nombreux ouvrages sur le « greed » ont été publiés, surtout en anglais ; en revanche, il en est relativement peu question en français, sauf en vertu de traductions très libres telles Le Triomphe de la cupidité, 2010, offert comme l’équivalent du célèbre Freefall: America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy de Joseph E. Stiglitz, ou La course au luxe. L'économie de la cupidité et la psychologie du bonheur, donné pour Luxury Fever de Robert Frank.

 

Mais plus généralement, et plus anciennement dans la littérature qui accordait à l’étude des passions humaines une place de choix, on la découvre à l’œuvre partout, sans cesse, de tout temps. Moralistes et psychologues l’ont identifiée et décrite, dans le but, sinon de la supprimer, du moins d’endiguer les conduites qui en dérivent. La perspective dégagée par Freud, Ferenzy ou Lacan est venue étayer la connaissance de son mécanisme tout en apportant de l’eau à un moulin qui fonctionne depuis longtemps grâce à quantité d’observateurs perspicaces tels Lucrèce, Aristote, Nicole, Mandeville, Smith, Simmel, etc. Voyons donc dans la cupidité un phénomène universel dont tout un chacun serait frappé à un degré plus ou moins grand — et à quoi chacun devrait apprendre à résister en partageant, en prenant conscience de l’utilité des autres pour lui-même, en calculant rationnellement son intérêt, en faisant œuvre commune.

 

Ces considérations permettent de comprendre ses excès mêmes, car le triomphe de la cupidité dont nous sommes les témoins, et peut-être les complices, serait impossible si nous n’étions pas tous peu ou prou cupides et, à ce titre, responsables des mécanismes qui conduisent à la libérer entièrement.

 

Si la cupidité existe au passé et au présent, à grande échelle comme à petite échelle, ses effets sont d’importance variable. Aujourd’hui, ils ont permis d’atteindre un niveau de concentration et de confiscation des richesses planétaires qui n’avait jamais existé auparavant. Les chiffres témoignent clairement du degré atteint : on apprend par exemple qu’il existe actuellement 1810 milliardaires se partageant 6 480 milliards de dollars ; selon le magazine Forbes, les 80 personnes les plus riches possèdent plus que les 50 % les plus pauvres de la planète, soit 3,5 milliards de personnes[3] ; les 400 Américains les plus riches possèdent plus de richesses que les 150 millions d’Américains réunis ; 1 % de la population détient la moitié de la richesse mondiale[4], 8 % en possèdent 82 % alors que 80 % se contentent d’environ 5% ; l’Amérique du Nord et l’Europe en possèdent 7 % ; quant aux ultra-fortunés, ils représentent une petite frange de 0,6 % de la population qui détient plus de 39 % du patrimoine mondial.

 

Les petits cupides, qui existent par millions, trouvent leur vérité dans les grands, qui finissent par les priver de tout. Aux États-Unis, la crise des subprimes en 2008 a déclenché quantité d’analyses qui, publiées sous forme d’articles ou de livres, témoignent à la fois de la puissance de la cupidité et des risques qu’elle fait courir à l’économie mondiale. Dénoncée par Joseph E. Stiglitz comme la cause même de cette crise dans son ouvrage déjà cité, la cupidité serait venue se loger au cœur des grandes sociétés financières et des établissements bancaires. Elle serait si débridée qu’elle pourrait provoquer, à terme, bien au-delà du monde financier, l’effondrement complet de nos sociétés, y compris de nos relations interpersonnelles.

 

Picsou, ou Scrooge MacDuck

 

Le comportement de base en cause est simple : le cupide est celui qui n’a de cesse d’augmenter sa fortune, recourant à tous les moyens pour y parvenir. Sa passion de possession et d’accumulation se cristallise sur l’argent. Il désire la richesse mais aussi, variable aujourd’hui souvent négligée, tire de la possession de la richesse un plaisir maximum : négligée en effet, car greed en anglais signifie aussi voracité, donc ingestion, ce que le mot cupidité n’implique pas. Jouir de sa possession suppose de la conserver en l’état.

 

Adam Smith a présenté de la cupidité une analyse sous ces deux formes, à la fois comme « désir d’enrichissement » et comme jouissance. Grâce à Simmel, nous savons la distinguer de l’avarice : « la cupidité et l'avarice, écrit-il, ne sont absolument pas des phénomènes concomitants, même s'ils partagent fondamentalement la même finalité absolue : l'argent[5] » (138). L’avare, dont la passion est triste, résiste à la dépense de l’argent qu’il possède, tandis que le cupide en cherche toujours plus. Parfois, ces deux rôles s’incarnent dans un même personnage ; c’est le cas de Harpagon de Molière, à la fois un avare qui enterre ses pistoles, et un cupide qui recourt à tous les moyens, notamment à l'usure et au négoce, pour augmenter toujours plus sa fortune.

 

Mais le personnage cupide le plus célèbre et le plus populaire est sans conteste Picsou, le canard qui se vautre dans son tas d’or, s’y enfouit, y fait des plongeons et en tire une satisfaction intense[6]. Dans le monde fictif de la bande dessinée et de Disney, c’est la créature le plus riche du monde.

 

L’histoire de ce Picsou est intéressante : son créateur américain Carl Barks le fait naître en 1947, sous le nom de Scrooge MacDuck. Ce nom lui vient d’un autre personnage, celui que Charles Dickens donna en 1843 au protagoniste de son Conte de Noël, Ebenezer Scrooge, un être cupide, cruel, méprisant, indifférent à l’égard de son employé qu’il exploite et terrorise sans scrupule, jusqu’à le priver, lui et son petit garçon malade, d’un prêt qui lui permettrait de célébrer dignement Noël. Dans le Conte, avant qu’il ne reçoive la visite de l’esprit de Noël qui va lui faire réaliser la noirceur de son caractère et lui faire honte, Scrooge est l’archétype à la fois des inégalités économiques, des injustices sociales, et de l’inhumanité, lui qui va jusqu’à dire que les pauvres sont des hommes de trop et feraient mieux de mourir.

 

Ceci est la version pessimiste et noire de la cupidité, perçue comme un vice majeur, voire une perversion. Cependant, historiquement la cupidité n’a pas toujours été condamnée. On a pu la considérer sinon comme une vertu, du moins comme un mal nécessaire. Elle a même été encouragée. C’est le cas de Carl Barks qui a une très bonne opinion de sa créature : si, selon lui, le cupide parvient à ses fins, c’est parce qu’il est stratégique, inlassable, déterminé et très intelligent. Le canard Picsou est un grand homme d’affaires et un immense chasseur de trésor. Sa détermination est telle qu’il ne recule devant aucun danger et se lance infatigablement dans des entreprises toujours nouvelles : « il est plus fort que les forts et plus malins que les malins » : "tougher than the toughies and smarter than the smarties", déclare Barks.

 

En raison des services qu’elle rend et de son inscription dans ce que la nature humaine a finalement de meilleur en termes d’énergie, de changement et de développement, la cupidité n’est donc un vice que relativement. En 2003, Carls Barks récuse publiquement qu’elle soit condamnable : « On dit que les gens très riches comme les Vanderbilts ou les Rockefellers sont des pécheurs parce qu’ils accumulent des fortunes en exploitant les pauvres. Je pense que chacun a le droit de s’élever aussi haut qu’il peut ou qu’il veut, du moment qu’il ne tue personne. Une certaine exploitation d’autrui est inévitable dans la nature. Cela ne me gêne pas[7]. »

 

[1] Pour une définition récente de la cupidité (greed), voir l’important dossier de Terri G. Seuntjens, Marcel Zeelenberg, Seger Breugelmans et Niels van de Ven, « Defining Greed », British Journal of Psychology, 2014

[2] Sur cet aspect, voir par exemple Susan Long (2008), The Perverse Organisation and its Deadly Sins, Chapter 4, Karnac, London

[3]http://www.forbes.com/forbes/welcome/?toURL=http://www.forbes.com/billionaires/

[4]www.liberation.fr/planete/2016/06/07/1-de-la-population-detient-la-moitie-de-la-richesse-mondiale_1457965

[5] G. Simmel, Philosophie de l’argent, GF, p. 138.

[6] Traduit en français en 1949, il s’appelle Oncle Harpagon, puis Oncle Edgar en 1952, après quoi il devient Balthazar Picsou.

[7] Barks, Carl (2003). Carl Barks: Conversations. University Press of Mississippi.

Picsou -- quelques remarques sur la Cupidité

 

L’utilité sociale de la cupidité

 

Carl Barks n’est pas le seul à justifier la cupidité. Un long cortège de penseurs, économistes, philosophes, sociologues, l’a précédé, justifiant la cupidité en raison des efforts économiques considérables qu’elle suscite chez les individus particuliers.

 

Au XVIIe siècle, c’était déjà le cas de Pierre Nicole qui pensait que la cupidité avait avantageusement « pris la place de la charité pour remplir ses besoins », ajoutant qu’« elle le fait d’une manière que l’on n’admire pas assez, et où la charité commune ne peut atteindre[1] ». Il concluait : « Il n’y a donc rien dont on tire de plus grands services que de la cupidité même des hommes » [30] Quant à la finalité de tout l’appareil « admirable » de l’ordre social et politique, elle n’est pas de supprimer la cupidité mais de réguler correctement ses conséquences.

 

Cette idée est récurrente au cours du siècle. Elle réapparaît avec les jansénistes français, avec Pierre de Boisguilbert, fidèle à l’esprit de ses maîtres de Port-Royal, puis avec certains calvinistes comme Bernard Mandeville. Ce dernier est connu pour avoir repéré l’utilité économique des vices d’argent, notamment de la cupidité, et affirmé dans sa Fable des Abeilles : « les vices privés font le bien public » ; « Les plus grandes canailles de toute la multitude/ Ont contribué au bien commun. »

 

Quant à Adam Smith, le fondateur de la science économique et du libéralisme économique, il considère la cupidité comme le moteur même de l’économie. L’homo economicus est structurellement cupide. Il n’en a jamais assez. Il développe des trésors d’ingéniosité pour s’enrichir, prend des risques inouïs, s’engage à 100 % dans des activités possiblement lucratives. La soif d’argent est le matériau brut dont l’évolution et le progrès vont s’emparer et qu’ils vont transformer en civilisation.

 

Depuis les « classiques », et malgré le constat des méfaits concrets dont elle est responsable, la cupidité, condamnée par certains, persiste à être considérée par de nombreux autres comme le ressort de l’économie et de l’œuvre civilisatrice[2]. Couplée à la poursuite infatigable des intérêts privés, elle est, contrairement à la compassion, au souci du bien-être d’autrui ou au partage, « la motivation humaine la plus noble[3] ». Certes le cupide agit sans aucun égard pour les besoins et le bien-être d’autrui, mais c’est en définitive pour la bonne cause, celle du développement économique, qui profite bien à tous.

 

Ainsi, le libéralisme économique qui a mené (entre autres) à l’émancipation des processus financiers et à leur emballement a été l’endossement théorique et la justification de la cupidité. Les célèbres théories de l’ordre spontané, du laisser-faire et de la main invisible, en passant par la doctrine de l’harmonie naturelle des intérêts humains, s’adossent toutes en effet peu ou prou à cette justification, qu’elle ait été manifeste ou implicite.

 

Le cupide, un non-capitaliste

 

Ceci étant, dans l’esprit des fondateurs de l’économie politique en forme de libéralisme entrepreneurial, cette justification ne vaut que si la cupidité se révèle effectivement, non un outil de pure jouissance individuelle, mais un moyen d’enrichissement collectif. Or rien n’est moins automatique. C’est à cet endroit que le scénario prévu change subrepticement de nature.

 

En premier lieu, au lieu de l’investisseur prévu, le cupide étend son empire ; l’individu qui « maximise » son profit dans le but d’investir, qui ne jouit pas mais prépare l’avenir, est détrôné et neutralisé par le jouisseur de l’argent. Contrairement au capitaliste, le cupide considère l’argent comme une fin, non comme un moyen. Selon Simmel, il témoigne d’une attitude extrême par rapport à l’argent, celle qui apparaît quand « pour un individu, l'argent prend un caractère de fin ultime qui dépasse le niveau d'intensité conforme à la culture économique exprimée dans son milieu[4]. »

 

En risquant une simplification (car ces personnages peuvent bien coïncider dans un même individu, tiraillé), le capitaliste est débouté : comme l’a montré Max Weber, ce dernier, fourmi et non cigale, ne tire aucun profit personnel de ses richesses ; il n’est ni dépensier ni thésaurisateur, mais investit sempiternellement ses deniers au fur et à mesure qu’ils rentrent dans sa caisse, et son capital au fur et à mesure qu’il grandit, dans des entreprises ou des produits financiers dont il prévoit qu’ils seront rentables. Champion de la circulation des richesses, c’est grâce à elle qu’il vaque à sa tâche. Il est peut-être avide, mais il n’est pas cupide au final. Ce qu’il possède, tels des titres de propriétés, des lignes de crédits, des contrats et des avoirs dont la valeur est extrinsèque, dépendant d’investissements futurs possibles, est souvent plus virtuel et volatil que le tas d’or du cupide. Ce dernier ne rapporte strictement rien. Contrairement à ce qui fait le cœur même du capitalisme, l’argent amassé ne produit pas d’argent. Le tas d’or thésaurisé, caché, contemplé, perd le statut de capital financier patrimonial.

 

Ainsi en va-t-il de Picsou : d’un côté il est vrai que son désir de richesse le précipite dans un tourbillon d’activités ingénieuses et affûte son sens de l’entreprise mais, de l’autre, il soustrait son tas d’or aux flux, aux échanges, à tout investissement comme à toute redistribution. L’argent et l’économie se séparent. Les analyses de Freud et Ferenczy, qui font de l’argent en tant qu’objet suscitant le plaisir des sens, dépourvu de toute valeur économique, le résultat d’un déplacement des fèces à un objet dotés de leurs qualités inverses (il est sec, attirant, brillant et, c’est bien connu, sans odeur), permettent de comprendre la satisfaction auto-érotique qu’il procure[5].

 

En outre, si le capitaliste acquis à la loi du marché rencontre dans la satisfaction d’autrui et le devoir de respect de ses besoins et droits légitimes, une limite et même, s’il est assez habile, une source de profit supplémentaire, si en effet, la poursuite de son intérêt n’est pas nécessairement incompatible avec le bien de tous, le cupide quant à lui n’a aucun égard pour autrui et ne peut tirer des limites qu’il lui impose qu’une frustration supplémentaire. À l’instar du libéralisme économique ou, autre exemple lointain, par exemple du système de la kula, une « culture économique », quelle qu’elle soit, n’est jamais purement économique mais repose sur une forme ou une autre d’équilibre (si imparfait qu’il soit dans les faits) entre des aspirations, du commun et du particulier, des justifications publiques recevables pour le grand nombre et des opportunités de développement de soi. La cupidité vient perturber cet équilibre. Par définition pathologique, elle produit des dysfonctionnements d’autant plus grands que la puissance de rétention du cupide augmente.

 

Une troisième différence mérite d’être signalée : le comportement du capitaliste libéral est celui d’un être rationnel qui combine « maximisation » et « self-interest ». Mais le cupide n’est clairement pas aussi rationnel que l’homo economicus que contemple la théorie libérale et capitaliste. Il est au contraire victime d’une passion dévorante voire pathologique, prêt à tout, tiraillé entre la jouissance et la frustration, dépourvu de tout sens moral et du sens des règles communes qui sont la base de la société. Son intérêt personnel, dont le libéralisme fait son fer de lance, n’est pas même concerné. Le cupide n’agit pas en vue de son intérêt bien compris mais, en raison d’une disposition irrationnelle, en laquelle Merton voyait une forme d’ « anomie », à hypostasier un moyen et à s’engager corps et âme dans le processus infini d’un désir sans but.

 

En définitive, le désir d’argent et de son accumulation, sans lequel, peut-on s’autoriser à penser en accord avec les économistes, l’avènement d’une société fondée sur l’investissement des profits et le « développement » du caractère industrieux ne serait pas au départ possible, ne se lie pas facilement à l’entreprise et à l’investissement et s’en révèle même un sérieux adversaire. La passion de cupidité, éventuellement utile à un moment donné, se révèle un frein à tout développement social, sans parler du bien commun auquel elle soustrait les conditions mêmes de sa constitution et de son maintien. Conçue comme un déclencheur, elle aurait dû logiquement refluer. Mais elle ne se laisse pas embrigader. Elle n’a que faire du calcul, de la prévision, de l’éthique, de la vie même. Loin d’être utile à la société, elle en est une des pathologies les plus graves.

 

Ainsi, le problème majeur dont souffrent les héritiers des doctrines du libéralisme économique est peut-être moins la croyance au « marché » et en la psychologie gagnant-perdant qui la fonde, que la sous-estimation des méfaits de la cupidité, que rien dans sa structure ne permet d’endiguer. Apprentis sorciers des passions humaines, du self-interet, du self-love, de la raison-calcul, du jeu, de la maximisation du profit, de la comparaison des prix, etc., les fondateurs du libéralisme économique et les structures mises en place depuis sous leur influence ont été débordés. Depuis la crise des subprimes, on en convient plus souvent : « laissé à lui-même et à la faiblesse humaine (appelons-la le vice), le marché est trop souvent désintégré par la cupidité (greed) et la corruption, comme le révèle le douloureux krach financier de Wall Street… Le gouvernement devrait encourager l’innovation ; mais il doit aussi contrôler la cupidité[6]. »

 

Le cupide n’est pas non plus un consommateur

 

Si le cupide en lequel les fondateurs du libéralisme avaient placé tant d’espoirs n’est pas un investisseur, il n’est pas non plus un consommateur : sa jouissance, on l’a dit, est celle de l’argent, non celle des biens que l’argent permet d’acquérir. Anticapitaliste au niveau de l’investissement, le cupide se révèle également tel au niveau de la consommation.

 

Par exemple, la cupidité n’a rien à voir avec le goût du luxe qui est la forme la plus élaborée de consommation. Certains économistes, à commencer par de Mandeville, ont confondu cupidité et luxe en faisant état de la propension des riches à participer à la consommation et, par cet intermédiaire, à l’industrie, aiguillonnés en cela par l’attrait des objets rares et le désir d’ostentation des biens possédés. Or pour l’amoureux du luxe, l’argent est encore un moyen ; sa fonction est d’acquérir des objets dont il fait des symboles de sa richesse, un marqueur social ou un fétiche. Entre quête d’une image de soi et usage public d’indicateurs de statut social (comme l’a montré par exemple Robert Frank dans son célèbre ouvrage Luxury Fever), les « signes extérieurs de richesse » restent dans le sein d’une économie générale, s’y rapportent et l’alimentent.

 

Mais il n’en va pas de même du cupide. De nombreuses études, dont les industriels du luxe sont souvent eux-mêmes les commanditaires, cherchant frénétiquement à obtenir quelques écus, montrent, en effet, qu’à l’exception peut-être de certains asiatiques, les super-riches cupides tendent à se détourner de la consommation : ils se « fichent des marques », méprisent les « signes extérieurs de richesse ». Picsou se pâme devant l’argent, non devant la richesse ou les biens. Il conserve précieusement la première pièce qu'il a gagnée, une dîme de 1875 qu'il a reçue en cirant les chaussures d'un cantonnier, et l'appelle précisément son fétiche. Éventuellement, ce que les cupides désirent, outre se vautrer dans l’or, c’est posséder quelque chose d’unique, vivre des expériences inoubliables telles des voyages dans l’espace, des bains chauds au sommet des montagnes les plus hautes, des voyages inouïs en jet privé, la possession d’œuvres d’art : « il s’agit moins d’accumuler des objets que de vivre des expériences enrichissantes[7] ». L’industrie du luxe se creuse les méninges pour satisfaire leur penchant à échapper à la condition humaine ordinaire. Plus soucieux d’ « enrichir » leur individualité que de coller à tel ou tel statut social ou d’ingérer, les cupides enrichis s’autorisent des rêves de toute puissance et souhaitent accéder à l’immortalité ; ils financent de coûteuses installations de congélation post-mortem, le clonage de leurs organes, le transhumanisme sous toutes ses formes. La mort est has been, leur promet-on.

 

En outre, à l’inverse de l’ostentation dans laquelle le luxe trouve une condition de son existence, la fortune du cupide, grande ou petite, est la plupart du temps cachée. C’est sous le matelas ou l’armoire, dans des valises et les mallettes, dans des coffres, dans des abris, à l’étranger, sous la mer, qu’on la trouve. En Europe, il existe environ 100000 personnes qui chaque année traquent les trésors enfouis, armés de leur détecteur de métaux[8].

 

Malgré sa dissimulation et notre immersion dans l’ère du numérique, le tas d’or conserve une grande réalité ; contrairement à ce que suggère Giddens en mettant en exergue le phénomène de l’argent désincarné dans les sociétés modernes[9], qui est celui de l’entrepreneur, l’argent matérialisé du cupide continue d’impressionner et d’exciter. Certes les formes de sa matérialisation varient, mais elles sont de nature à assurer en continue le spectacle des trésors et magots accumulés.

 

On en connaît l’existence via les médias lors de découvertes prodigieuses, telles celle de 100 kg d'or cachés dans les recoins d’une maison de Normandie en novembre 2016[10], ou lors de prises menées par la police ou l’armée. On peut alors contempler avec à la fois délectation et stupeur les photographies très largement diffusées tantôt de monceaux de billets de banque, tantôt des piles de lingot ou de pièces d’or. On se rappelle par exemple les milliards en or enfouis par les Japonais pendant la seconde Guerre Mondiale, l’affaire Karachi des porteurs de mallette, les neuf tonnes d’or qui furent découvertes dans un coffre de Hong Kong à la mort de Pinochet, les 1800 lingots d’or que la famille Ben Ali exfiltra clandestinement de Tunisie en passant tranquillement par la France, les 25 millions d'euros saisis en liquide par l’Espagne en juillet 2011, etc.

 

La publication devenue rituelle du montant des grandes fortunes privées est un autre exemple de l’existence publique du tas d’or. On l’a vu, elle est assurée par un lucratif secteur d’activité, dont il faudrait interroger la signification, qui consiste à publier, commenter, classer les plus grandes fortunes du monde. Que ces fortunes soient investies ou pas est ici sans importance, car seul importe leur montant et leur propension à devenir des tas d’or analogiques, des masses d’argent réifiés, matérialisés. Le palmarès des fortunes est ainsi régulièrement publié par le célèbre magazine Forbes. C’est aussi le cas de Challenges ou Capital en France qui publient régulièrement des classements. Wikipédia rassemble tous ces résultats sous la forme d’une liste des milliardaires de la planète, de 2004 à aujourd’hui, chaque année ayant sa page. La page 2013 nous apprend que le mexicain Carlos Slim Helu possède 73 milliards et que le 10e de la liste, Bernard Arnaud, n’en possède que 29.

 

Étant donné les inégalités abyssales en jeu, la faim et la misère grandissantes, les maladies guérissables non soignées, la masse des populations sacrifiées ou plus simplement, oubliées, on pourrait s’attendre à ce que ces publications de montants qui défient l’imagination soient dotées d’une puissance critique, mais il n’en est rien. Le cupide trouve en chacun de nous un allié. Les discours voulant qu’on cesse de diaboliser les riches et l’argent restent recevables et crédibles. À l’instar du créateur de Picsou, on perçoit les super-riches comme les vainqueurs moralement acceptables d’une course dans laquelle tout le monde a les mêmes chances au départ. Au lieu d’exprimer la contestation, la critique, ou même un peu d’indignation, ces publications fascinent. Elles se font l’écho manifeste d’un plébiscite général du système de la cupidité et des symboles qui le présentent sous l’aspect de la seule jouissance.

 

Picsou, ce compagnon aimé des enfants, est doté d’une puissance corruptrice avérée. Ce sont ses adversaires, en particulier les vilains Rapetoux qui cherchent sempiternellement à le déposséder, qui sont les vrais ennemis de la société. Par rapport à ces pilleurs et voleurs, Picsou, lui qui, dans le premier épisode de ses aventures, fait venir son raté de neveu Donald pour mettre à l’épreuve son courage, est un modèle destiné à être imité. Certes sa passion de l’argent est si forte qu’aucune autre ne peut la contrebalancer, mais elle est justifiée par le déploiement des vertus qui ont été nécessaires pour la satisfaire. Ainsi en va-t-il de la cupidité en général : elle persiste et s’enfle en rencontrant si peu d’obstacles qu’aucune loi ne parvient à en enrayer l’influence.

 

[1] Pierre Nicole, De la Grandeur, 1re partie, ch. 6.

[2] Par exemple, le mobile cupide reste pour Frederic Lordon l’une des manières de saisir la réalité du capitalisme. Voir La politique du capital, Paris, Odile Jacob, 2002.

[3]Walter Williams, professeur d’économie, dans « Greed Versus Compassion », 2000 https://fee.org/articles/greed-versus-compassion

[4] Simmel, op.cit., p. 137.

[5]Voir par exemple Sandor Ferenczi, Ontogenèses de l'intérêt pour l'argent, 1914 http://psycha.ru/fr/ferenczi/biblio.html

[6]Jim Wallis, “Greed in the Economy: It’s the Morality, Sinner”, The Huffington Post, 10/19/2008,http://www.huffingtonpost.com/jim-wallis/greed-in-the-economy-its_b_127428.htm

[7]https://www.businessoffashion.com/memberships/packages?utm_source=BoF&utm_medium=direct&utm_campaign=BoFProfessionalLaunch&utm_content=ArticleBanner

[8] http://info.arte.tv/fr/les-chasseurs-de-tresor

[9] Anthony Giddens (1990) The Consequences of Modernity Blackwell, Oxford 1991, p. 25

[10]http://www.bfmtv.com/societe/en-normandie-une-maison-remplie-de-100-kg-d-or-1062208.html

Picsou -- quelques remarques sur la Cupidité

Les consommateurs au service des cupides

 

En définitive, la cupidité jette sur nos sociétés une lumière particulière : elle débouche non sur une société se définissant par la production rentable de richesses en vue de l’investissement, de la dépense et de la consommation, mais sur une société dans laquelle le processus de consommation lui-même est subordonné à la rétention la plus absolue possible de l’argent.

 

Dans le système capitaliste, certaines règles sont respectées : les pourvoyeurs de travail productif ne sont pas exploités et aliénés au-delà de la limite qui leur permet de contribuer à l’écoulement des marchandises et à la consommation ; certains types de comportement public sont pris en compte. Quant aux produits, ils sont destinés à perpétuer la consommation et à l’intensifier, ce qui implique une prise en compte de la psychologie du consommateur et, dans une certaine mesure, de la qualité des produits. En revanche, dans le système de la cupidité, toutes les limites sautent. A la logique capitaliste qui exploite le travail se substitue la logique cupide qui exploite la consommation, dont elle a besoin pour parvenir à ses fins, la constitution et l’accroissement du trésor. Derechef, tous les moyens sont bons pour faire consommer les masses. Le recours à une myriade de pratiques et de produits addictifs se révèle le plus efficace, de la mal bouffe aux drogues en passant par le tabac, l’alcool et les jeux vidéo. De la aussi les contrefaçons, les fausses marques et les faux médicaments dans lesquels on trouve parfois de l’arsenic, de la peinture de sol, du cirage ou de la craie.

 

La consommation, étayée par toute sorte de moyens, est encore plus dévoyée que dans le système classique de la marchandise : voler, mentir, extorquer, émettre des entités financières toxiques, empoisonner des populations entières, faire mourir d’épuisement les ouvriers, ruiner les gens, polluer l’eau et l’air, détruire les animaux et les plantes, rien n’est interdit au cupide —, c’est tout l’intérêt du conte de Dickens de l’avoir montré.

 

Dans la mesure où sa finalité n’est la dépense ni sous la forme de l’investissement ni sous celle de la consommation, mais l’activité solitaire de la rétention et la jouissance de l’argent, le cupide, tel Ebenezer Scrooge, que personne ne salue jamais, se passe de la compagnie de tous et peut recourir aux moyens les plus cruels. Contrairement à l’acteur économique rationnel qui a besoin des autres et le sait, le cupide n’a besoin de personne. Les prémisses élémentaires de la sociabilité lui font défaut : « Mais qu’importait à Scrooge ? C’était là précisément ce qu’il voulait. Se faire un chemin solitaire le long des grands chemins de la vie fréquentés par la foule, en avertissant les passants par un écriteau qu’ils eussent à se tenir à distance[1] ». Il est assisté en cela par sa misanthropie structurelle. Scrooge méprise les hommes, leur pauvreté et leur dépendance, qui est de leur fait. Il est normal qu’ils en payent les conséquences. Leur faiblesse est la preuve même de la pertinence de sa conduite ; c’est pour ne pas être « comme eux » qu’il travaille, exploite et thésaurise.

 

Dans une société dont le régime dominant est celui de la cupidité, tous les rapports propres au capitalisme sont infléchis : l’individu était le moyen de la production ; il devient, par l’intermédiaire d’un formatage de son désir, d’une injonction à consommer et d’un conditionnement à se réjouir de consommer, le moyen de la consommation. Cette dernière se révèle le moyen de l’accumulation du capital qui est quant à lui le moyen de la constitution du trésor. En bref, il n’y a pas de place dans un régime de cupidité pour la prévision, la planification, l’évaluation des risques, la précaution – l’investissement. Ce qui importe n’est pas l’avenir mais le présent. La cupidité, moteur originel du capitalisme dans sa phase d'accumulation, s’en sépare et pourrait bien le mettre en échec.

 

[1] Charles Dickens, Cantique de Noël, premier couplet, « Le Spectre de Marley ».

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17 avril 2017 1 17 /04 /avril /2017 13:09
Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)

Texte issu du Festival Zones portuaires - Colloque du 12 septembre 2016,

Gênes : "Transnationalité : villes et ports du futur" (Nancy Murzilli) A paraître dans Sens Public

Joëlle Zask

 

 

La migration comme condition humaine

Marseille et Gênes sont des villes de migration, d’émigration et d’immigration, de véritables carrefours de la Méditerranée. Ce sont des ports par lesquels sont passés des millions de gens et qui ont dû leur développement au « phénomène » migratoire lui-même. Un port n’est pas une frontière ; la limite de l’eau impose une disjonction tout à fait particulière qui est à la fois visuelle, physique, symbolique. Les images de la ligne gardée, de la stabilité dans le temps, de l’appropriation, du « ici c’est chez moi », de l’enracinement, sont mises en défaut par l’élément liquide qui, potentiellement, engloutit les gens ou au contraire les soutient, selon des logiques dans lesquelles la question de la maîtrise du territoire n’a plus guère de pertinence. Les ports sont des sortes de portes, franchies dans toutes les directions, qui assouplissent les frontières, relient dedans et dehors, figurent des seuils et des lieux de passage. Les considérer ainsi apporte un nouvel éclairage sur les migrations et constitue un poste d’observation qui met en cause un certain nombre de préconceptions problématiques.

 

Parmi ces préconceptions, l’idée que la migration est un phénomène nécessairement négatif est prédominante. Souvent, les migrants sont perçus comme des êtres qui mettent dangereusement en cause les logiques traditionnelles de l’état territorial et bafouent ses prétentions de souveraineté absolue sur son espace politique. Sous cet angle, les migrants apparaissent tantôt comme des parasites, tantôt comme des envahisseurs ou des perturbateurs des équilibres locaux. À l’opposé, mais de façon tout aussi négative, les migrants deviennent des victimes impuissantes dont les bourreaux sont, selon les cas, le fordisme, le colonialisme, le libéralisme ou les processus de mondialisation.

 

Entre prédateur et victime, le migrant ne suscite donc aucune opinion positive, d’autant que ces deux figures se mêlent. La victime est telle parce que sa personnalité, son projet de vie et sa volonté ont été mis entre parenthèses et qui se retrouve là, chez nous, sans l’avoir désiré. Quant à l’envahisseur, ce n’est ni l’amour du pays où il tâche de se rendre ni le projet de s’assimiler à la culture qui l’anime, mais un programme de prédation et d’appropriation. Lui non plus ne désire pas adopter notre mode de vie et respecter nos valeurs. Bref, envahisseur ou victime, les migrants sont des gens de trop qui viennent chez nous sans vouloir de nous.

 

Sans doute ces conceptions ne sont-elles pas aussi schématiques et répandues que ce que je viens de suggérer. Mais elles sont suffisamment présentes, même si la rhétorique qui les porte est plus subtile, pour posséder désormais le pouvoir de provoquer un renversement complet de nos institutions démocratiques et ce, au nom même de la démocratie et des libertés. Ce danger est bien réel : partout dans le monde libéral, la politique anti-migrant fait recette et propulse les partis politiques extrémistes à la première place. La rhétorique nationaliste prend le pas sur la défense des droits sociaux, genrés, symboliques ou culturels des individus et des collectifs auxquels ils sont reliés, et entraîne un assentiment grandissant. C’est pourquoi repenser la figure du migrant est aujourd’hui pivotal.

 

Il y a d’abord lieu de remarquer que, au cours de l’histoire humaine, les migrations sont si massives qu’elles peuvent apparaître non comme l’accident mais comme la norme. Vues des ports de Gênes et de Marseille, c’est une évidence. Par exemple, concernant Gênes, les historiens ont établi qu’entre 1861 et 1875, 2 millions d’Italiens sont partis pour l’Amérique. Entre 1876 et 1901, environ 74000 personnes par jour quittent le port. Le maximum est atteint en 1913, année pendant laquelle 210000 personnes embarquent vers l’Amérique. À Marseille aussi, les chiffres des migrants, ici plutôt entrants, sont impressionnants. Ils sont si massifs qu’à la fin du 19e siècle, on constate que la moitié de la population n’est pas d'origine marseillaise. Parmi les principaux groupes d'étrangers se trouvent des Italiens (Génois ou Piémontais pour la majorité), des Grecs ou des Levantins. Au 20e siècle ce mouvement s'intensifie et les populations se diversifient encore plus : Portugais et Corses, Russes émigrés en 1917, Arméniens en 1915 et 1923, Espagnols après 1936, Maghrébins depuis l'Entre-deux-guerres, Africains après 1945, Pieds-noirs à partir de 1962.

Ces chiffres ne sont que quelques exemples sélectionnés dans une masse de circulations migratoires qui sont, quant à elles, et contrairement à l’art d’établir des statistiques, millénaires. De fait, l’universalité du phénomène de la migration, son intemporalité et sa portée planétaire, est incontestable. Exactement comme toutes sortes d’animaux, les hommes sillonnent la planète depuis la nuit des temps. Par exemple on sait que les aborigènes sont les premiers homo sapiens à avoir quitté l’Afrique, il y a environ 70000 ans. Ils ont alors entrepris de traverser l’Asie et sont arrivés en Australie 20000 ans plus tard. Les très nombreuses données archéologiques qui témoignent des voyages des populations sont aujourd’hui complétées par l’étude des génotypes qui permet de reconstituer des « familles » dont les individus sont désormais distants de plusieurs milliers de kilomètres et ce, depuis des centaines de générations. À l’échelle de l’humanité, la migration est la règle. Comme les baleines, les crickets, les saumons, les hirondelles, les oies ou les cigognes, les hommes sont des êtres migrateurs qui parfois parcourent des distances énormes, parfois, telles les familles se rendant régulièrement dans leur maison de campagne, voyagent sempiternellement à proximité d’un lieu fixe.

 

Penser l’homme comme un homo migrans, plutôt que comme un animal parlant, rationnel ou politique, c’est changer profondément de perspectives tout en pointant des outils de démocratisation des opinions. Je voudrais en indiquer quelques-unes.

 

Premièrement, au lieu de la considérer comme contraire à une existence normale ou à une vie idéale, la migration apparaît comme faisant partie de la vie, biologiquement ou historiquement. Au lieu de superposer le phénomène migratoire à une nature humaine préalable et fixe, voir à le penser comme contre nature, c’est l’intégrer dans cette nature.

 

Après avoir procédé à des milliers d’observations, le naturaliste Marcel de Serres dont le texte date de 1845 siècle, prête aux oiseaux un « instinct impérieux de voyager et de changer de climat », une furieuse passion de voyage, une « humeur voyageuse » plus forte que tout1. C’est ainsi qu’il explique leurs voyages saisonniers, constatant que le seul besoin de nourriture ou de chaleur n’est pas suffisant pour les provoquer et que de nombreuses migrations adviennent en l’absence d’un avantage quelconque dans ces domaines. C’est le cas d’après ses observations du Pipit, un petit oiseau qui circule entre le sud de la France et L’Égypte ou la Syrie, que ni la nourriture ni le climat ne semblent motiver. C’est aussi le cas des alouettes à hausse-col noir, du rollier vulgaire, du guêpier Savigny, des rossignols qui franchissent les mers si besoin est. Les rapaces aussi voyagent sans qu’on sache bien pourquoi.

 

Cette « humeur voyageuse » ne serait-elle pas présente en l’homme également ?

Le deuxième point est lié : même s’il est nécessaire de considérer la spécificité de chaque type de voyage, il est ici justifié de rapporter à cette humeur voyageuse un certain nombre de comportements, tels les voyages saisonniers, les déplacements professionnels, les explorations des

1 Marcel de Serres, Des causes des migrations des divers animaux et particulièrement des oiseaux et des poissons, en ligne, 1845, https://archive.org/details/descausesdesmigr000serr

aventuriers et des savants, les rencontres scientifiques dans le cadre des colloques internationaux, sans oublier bien sûr les migrations politiques et économiques en vue de plus de liberté, plus de bien-être, plus de richesse. Par exemple, selon le sociologue John Urry, notre vision des migrants est fausse, car réductrice : les passagers en situation régulière forment un groupe immense de plus d’un milliard d’individus par an, tandis qu’en permanence, 300 000 passagers survolent les États- Unis ; 31 millions de réfugiés sillonnent le monde mais c’est aussi le cas environ 700 millions de voitures, dont celles de millions de touristes2.

 

Une fois cette liaison établie, il importe de rechercher quelles sont ses qualités spécifiques qui distinguent l’animal migrateur que serait l’homme, selon mon hypothèse, certes des animaux, mais surtout de l’homme tel qu’il est défini traditionnellement, soit comme créature rationnelle ou économique, soit comme créature fabricatrice ou politique. Il importe aussi, selon l’hypothèse avancée, de rechercher en quoi ces qualités seraient éventuellement plus pertinentes pour soutenir l’entreprise de la consolidation des démocraties libérales que les autres. Quelles sont ces qualités ?

 

La première est la propension à un mode de vie pacifique et à la paix : en vertu de l’hypothèse, l’animal migrateur n’est pas un être territorial et, partant, il ne passe pas sa vie à défendre. La condition militaire ne fait pas partie de sa condition. Certes il lui faut produire un espace adapté à ses activités et le partager, mais cet espace ne peut être défini par l’intermédiaire de la forme de propriété qui s’est historiquement imposée : la propriété privée exclusive, absolue et perpétuelle.

 

Ce type de propriété a pour ancêtre « le droit du premier occupant » et même, dans le droit britannique classique, le droit du premier cultivateur. La terre que je cultive à la sueur de mon front est à moi. Le fait que j’en tire ma subsistance légitime que je me l’approprie et que j’y exerce mon droit de propriétaire à l’exclusion de tout autre droit. Cette conviction, souvent prêtée à John Locke, — et quoique ce dernier ait modulé sa démonstration de quantité de bémols et de craintes exprimées —, débouche sur la justification de la formation de l’État. Si ce dernier est nécessaire, ce n’est pas pour organiser la société qui existe indépendamment de lui, mais pour rassembler la puissance publique et la force commune seules à même de défendre les droits des propriétaires occupants et cultivateurs.

 

Aussi bien la construction de l’État territorial que la colonisation de contrées lointaines prétendument incultes et dépeuplées trouvent ainsi une justification. La propriété privée ne trouve de frein à son expansion que quand elle se heurte aux limites que lui imposent la propriété et, dans une certaine mesure, les besoins d’autrui.

2 John Urry, « Les systèmes de la mobilité », Cahiers internationaux de sociologie, 1/2005 (n° 118), p. 23-35.

L’appropriation de terres non cultivées est non seulement permise mais même recommandée, car, explique Locke, cultiver la terre, c’est accroître le rendement local tout en diminuant la portion de terre nécessaire. Prendre la terre pour la cultiver, c’est en fait la « rendre »3. Clairement, quelle que soit sa pertinence, ce droit du premier occupant dérive de l’idée que loin d’être un migrant, l’homme est un animal territorial qui tire sa subsistance de la terre qu’il travaille, et qui transforme la nature pour survivre. La condition étatique forme l’environnement propre à la condition de l’homme comme animal laborans (labours, travail)

 

Dans la perspective de l’homo migrans, les propriétés étatiques de nos constructions politiques et des concepts sur lesquelles elles reposent commencent à se fissurer. Avec elles, les idées territoriales qui se sont développées à partir de la question de la subsistance mais s’en sont au fur et à mesure détachées, révèlent leur faiblesse. Par exemple, l’idée que l’homme est un être ancré en un lieu qu’il considère comme sa « demeure naturelle », ainsi que le large éventail de convictions nationalistes qui expriment une prétendue unité symbiotique entre l’homme et la nature, acquièrent une coloration douteuse. L’homme est il un animal doté de racines ? A-t-il réellement besoin pour son confort personnel, sa sécurité, son équilibre psychologique, son développement, d’une localité fixe et définie qui l’englobe et le leste ? Son « identité » dépend-elle de facteurs antérieurs à son existence et indépendants d’elle ? Ne peut-il réaliser ses virtualités qu’à travers un acte de communion avec l’être collectif que constitue l’union entre la « culture » et la nature ? Pire, doit-il faire un avec son environnement, s’y fondre tout en lui prêtant allégeance, pour être vraiment lui- même ?

 

En l’absence de l’idéologie du « chez moi » au sens fort du terme, lorsque l’idée que je ne peux me réaliser qu’à travers la fusion de mon être avec un tout naturel qui est celui de ma Kultur et de ma terre reflue, alors la migration cesse de nous apparaître exclusivement sous le jour d’une condition exilique psychologiquement coûteuse. Même si migrer peut être douloureux, ça ne l’est pas nécessairement. Dans une certaine mesure, migrer n’est un exil que pour qui décrit son séjour sur la terre en recourant à des termes monistes, unilatéraux et possessifs, qui puisent dans le registre idéologique de l’enracinement et de l’identité.

 

Enfin, il fait partie des vertus de l’homo migrans doté d’une humeur voyageuse de développer ses facultés d’observation, d’attention, d’expérience, car il se trouve régulièrement dans un environnement nouveau qu’il doit connaître le plus précisément possible pour y être à l’aise, voire pour subsister. Contrairement aux propriétaires dont l’activité bénéficie d’un environnement stable qu’ils peuvent avoir le sentiment de contrôler, et qu’ils cherchent à dominer, le migrant recherche

 

3 Sur ces points, voir John Locke, Second Traité du gouvernement civil, Chapitre IX, « Des fins de la Société politique et du Gouvernement ». Voir aussi J. Zask, La Démocratie aux Champs, Ed. La Découverte, Paris, 2016, chapitre 1, partie 3, où je développe ces aspects.

un nouvel équilibre. Comme Abraham dans le désert, il doit s’ajuster à des conditions qui ne lui sont pas familières. Contrairement au pèlerin que sa curiosité malmène et fait ballotter, voire conduit ailleurs que là où il avait prévu d’aller4, le migrateur utilise ses facultés d’observation, d’attention, de mémoire, etc., sans quoi il ne pourrait effectuer son voyage. Les oiseaux eux-mêmes se dirigent grâce à la vue. Les routes qu’ils prennent sont celles qu’ils ont observées quand ils ont suivi la première fois en compagnie de leurs parents les côtes, les fleuves ou les vallées.

 

Tel un voyageur expérimenté, le migrateur développe un art de la migration et acquiert la connaissance des passages, des transitions et des médiations. S’il fallait représenter son terrain d’opération, on montrerait, non des parcelles et des frontières, mais, comme le font les aborigènes d’Australie sur les écorces qu’ils peignent, des voies et des failles, des pistes d’animaux sauvages, des vents, des courants. La science est vagabonde.

 

La migration abordée sous l’angle qui a été proposé n’est pas destinée à masquer les phénomènes très violents de la guerre, de la persécution, de la détresse économique ou de la détresse écologique d’un certain nombre de migrants. Sa finalité n’est pas d’apporter une explication générale à phénomène global, mais d’en modifier la perception. Il y a plusieurs avantages à cela.

 

Le premier, à l’écart du misérabilisme, du rejet ou de la stigmatisation, est de considérer le migrant comme l’un de nous, comme un être qui réalise ou actualise un potentiel commun, celui de voyager, d’apprendre des autres et de s’acculturer, de changer de climat et de partir à l’aventure.

 

 
Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)

Le second correspond à la reconnaissance du « projet migratoire » individuel qui est aujourd’hui de mieux en mieux exploré : en « donnant voix au migrant », au lieu de voir en lui un élément destiné à remplir « les poubelles de l’histoire » (Trostski), une victime ou un être errant, le migrant est « humanisé » ; on peut enfin lui accorder le mérite de l’initiative personnelle, du courage et de la détermination, l’espoir d’une vie meilleure ou tout simplement le désir affirmé de dépaysement5.

 

Nier que les migrants soient parfois contraints à la mobilité et souvent chassés de chez eux serait absurde. Mais parmi les candidats potentiels au départ et les victimes d’événements politiques, économiques ou écologiques néfastes, certains partent et d’autres restent. Les premiers seraient ils plus riches, plus peureux, ou plus jeunes que les premiers ? Difficile d’en décider. D’autant que les logiques de décision individuelle, sans être absolument déterminantes, quoi qu’elles puissent l’être parfois, sont à l’œuvre. Bref, considérer la migration sous cet angle conduit à une vision à la fois

 

4 Marie-Christine Gomez-Géraud, « La curiosité, qualité du voyageur ? Enquête succinte sur la littérature viatique du XVIe siècle », Camenae n° 15, mai 2013.
5 William Berthomière, « La mondialisation au prisme des migrations internationales », Mélanges de la Casa de Velázquez, 39-1 | 2009, 141-160.

 

plus inclusive et plus respectueuse d’autrui, vision dont les politiques de migration et les réactions idéologiques des populations pourraient s’inspirer pour s’améliorer et créer des institutions plus équitables que celles qui existent.

 

Finalement, penser l’homme comme homo migrans, c’est intégrer dans la migration un phénomène très présent chez animaux, à savoir les allers-retours. Au lieu de « migration », les spécialistes parlent du « passage des oiseaux ». La distinction entre émigration et immigration cesse d’être pertinente dans l’absolu. Comme en témoignent des millions de mouvements migratoires à diverses échelles, migrer est aller et venir, partir et rentrer. Même s’ils ne réalisent pas leur projet, beaucoup de migrants développent un projet de retour qui pose des problèmes spécifiques. Impossible de ne pas penser ici à la question du retour en Israël que les Juifs se posent depuis la destruction de leur temple par l’armée de Babylone, il y a 3000 ans, et qu’ils évoquent dans chacune de leurs prières ! Pensons aussi à Christophe Colomb qui, depuis Gênes, a sillonné les mers et effectué huit traversées de l’océan atlantique !

 

Aujourd’hui, les politiques « d’aide au retour volontaire » et la naissance de la catégorie de « transmigrant » vont dans ce sens6. Elles plaident en faveur d’une conception à la fois plus positive et plus équitable des migrations humaines. N’y a-t-il pas un migrant en chacun de nous ?

 

6 Sur la question du retour comme perspective insérée dans le projet migratoire, voir par exemple Sophie Massot, « Le retour des migrants ou l’émergence des « nouveaux Ouzbeks » : les effets d’un rite de transition », Revue européenne des migrations internationales, [En ligne], vol. 26 - n°3 | 2010.

Homo Migrans -- La migration comme condition humaine (2016)
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9 avril 2016 6 09 /04 /avril /2016 08:57

Joëlle Zask

 

La démocratie aux champs

 

INTRODUCTION

 

 

 

 

 

Cet essai a pour ambition de montrer que ce qui est progressivement devenu notre idéal de liberté démocratique ne vient en priorité ni de l’usine ni des Lumières ni du commerce, de la ville ou du cosmopolitisme, mais de la ferme. Plus précisément, il examine en quoi les interactions entre le cultivateur et la terre qu’il cultive favorisent les modes de vie démocratiques et, sans les causer ou en être l’origine exclusive, les maintiennent et les renforcent. Il ne se préoccupe pas particulièrement des opinions que les paysans forment sur la politique de leur gouvernement central et souvent lointain, encore moins de leur « comportement électoral », mais s’intéresse à leur capacité d’inventer d’eux-mêmes des formes d’organisation indépendante dans tous les domaines de leur existence. Il explore donc moins des relations verticales entre la base et le sommet que des relations horizontales s’établissant entre des individus et des groupes jouissant d’une certaine égalité.

 

Qu’il existe, dans le fait même de cultiver la terre, des éléments qui prédisposent à l’essor des valeurs qu’on associe à la démocratie, et dont l’analyse, largement négligée, pourrait contribuer à l’examen des conditions d’une écologie politique véritablement démocratique, telle est donc l’hypothèse qui va être explorée. Ces valeurs sont multiples. Sans se confondre tout à fait avec les institutions des démocraties libérales, que nous laisserons de côté, elles en sont les conditions préalables et la source d’inspiration, en quelque sorte leur « esprit », comme l’écrit Montesquieu au sujet des lois. Elles composent notre paysage moral et politique et organisent nos expériences privées comme nos habitudes et nos expériences publiques. C’est l’usage de leur associer les droits de l’homme et du citoyen, l’indépendance, la subsistance et la sécurité, le pouvoir d’initiative personnelle et la responsabilité qui l’accompagne, l’éducation, la recherche scientifique et les libres-échanges que son développement nécessite, la pluralité et le respect d’autrui. Sans avoir à comprimer ces diverses valeurs dans une seule case où elles seraient unifiées, il est possible, en s’appuyant sur l’esprit de la démocratie libérale et sur ses fondateurs qui savaient qu’elle repose davantage sur « les mœurs » que sur les lois, d’en extraire un point commun en disant ceci : tandis qu’en tant que finalité, la démocratie consiste en la distribution égale des opportunités de réalisation de soi, en tant que moyen, elle permet aux individus de mener « d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (comme le disait Lincoln au sujet du peuple) les expériences par l’intermédiaire desquelles ils découvrent, éprouvent et développent leurs libertés[1].

 

En théorie comme en pratique, ces valeurs ne sont pas apparues d’un seul coup et sont loin d’être complètement réalisées. Parfois les circonstances nous en rapprochent, parfois elles nous en éloignent. Or cultiver la terre est une activité propice à l’exploration et à la revitalisation de leur point de convergence qui, sous le nom d’auto-gouvernement (ou self-government), forme le socle de la culture démocratique ou la démocratie comme culture. On le verra par exemple avec Thomas Jefferson : pas de liberté sans auto-gouvernement. Et pas d’auto-gouvernement sans « l’amour inexpugnable de la liberté ». Contrairement à ce que soutiendra, notamment en France, une longue tradition plus républicaine ou libérale que démocratique, les fonctions des citoyens ne sont que secondairement la résistance à l’oppression et la critique du gouvernement. Leur fonction première, celle dont toutes les autres dépendent, y compris la critique des dirigeants, est de gouverner leurs affaires et de « se conduire sans un maître » en toute occasion imaginable. Là se forgent en parallèle l’esprit social et l’esprit public d’un côté et, de l’autre, la personnalité individuelle, que les divers auteurs que nous rencontrerons exprimeront en termes de responsabilité, d’initiative, d’indépendance ou même, de courage.

 

Une fois cette hypothèse formulée, les conceptions, toujours vivaces, du paysan, soit comme ce personnage authentique, simple et vertueux que dépeint le romantisme, soit comme ce personnage généralement associé à la droite, arriéré et conservateur, dont la conscience n’irait pas au-delà des limites de son lopin de terre, matérialiste invétéré et égoïste, voire réactionnaire, qui n’a que haine pour la ville, la société, l’étranger et le progrès, commencent à refluer. À leur place s’ouvre un vaste domaine assez peu exploré jusqu’à présent où, fondamentalement, la culture cesse d’être contraire à la nature. Un cortège bigarré de conceptions et d’expériences qui, sans être universelles ou éternelles, n’en sont pas moins édifiantes et exemplaires, se met à défiler sous nos yeux. Tout « commence », si l’on peut dire, par le jardin d’Éden, qui ici donne le ton : Adam, dit le texte biblique, doit « cultiver » le jardin et en même temps, le « garder » (shomer, équivalent au care), c’est-à-dire en prendre soin. Comme à l’égard d’un enfant, cultiver est garder, garder est cultiver. On entrevoit d’emblée le poids politique et écologique d’une telle combinaison et, par contraste, la nature des conséquences auxquelles ont mené l’oubli, le déni, l’occultation de son importance cruciale.

 

Lié à prendre soin ou conserver, cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, arracher, rentabiliser, s’essouffler, souffrir, arraisonner. C’est dialoguer, écouter, proposer, prendre une initiative et écouter la réponse, mêler des rythmes et des logiques différents, faire des expériences et des interprétations, prévoir sans annoncer, viser l’avenir sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr. Sous cet angle dont Adam est le protagoniste sans âge, les notions de propriété et de pénibilité au travail qui ont été historiquement liées au libéralisme doivent être réinterrogées.

 

L’agriculture comme culture de la terre, dont on verra qu’elle est liée à la culture de soi, n’a que très peu en commun avec la production agro-industrielle et l’organisation capitaliste de cette production. Elle s’en distingue comme la subsistance se distingue du profit et souvent s’y oppose, comme la fertilité s’oppose au rendement, comme l’occupation ou la jouissance de la terre se distinguent de son appropriation exclusive, comme le jardinier ou le petit paysan s’opposent à l’agriculteur industriel, dont il ne sera pas question.

 

En raison du fait que, comme en éducation, cultiver est rencontrer une chose autre et s’adresser à ce qui, en elle, est capable d’indépendance (tel est aujourd’hui l’enjeu de la permaculture), on verra que le cultivateur ne peut trouver dans l’enfermement en soi qui a pour nom « individualisme » qu’un dangereux antagonisme. En cultivant ses plantes, il cultive une société et contribue à produire des ressources communes. Cette culture par l’intermédiaire de laquelle s’instaurent des interactions entre, d’un côté, le cultivateur, ses besoins, son art, ses connaissances, ses habitudes, etc., et, de l’autre, son coin de terre et son environnement, se rencontre donc à une certaine échelle, celle de l’agriculture paysanne et celle du jardinage, celle du petit paysan et celle du jardinier des campagnes comme des villes.

 

À travers les Cercles des Landes gasconnes, l’agriculture urbaine de Savannah vers 1750, la « petite république » que fut la ferme pour Jefferson, les jardins ouvriers de France, le village de Canudos au Brésil, le lopin russe, les jardins communautaires de New York, les jardins pédagogiques de Maria Montessori, les jardins thérapeutiques des vétérans, l’agriculture environnementale actuelle, les « incroyables comestibles » de Todmorden en Angleterre, et bien d’autres épisodes tous plus inventifs les uns que les autres, on montrera que le cultivateur qui forme avec la terre une sorte de petite communauté développe aussi cet « art de s’associer » avec les autres dont Tocqueville a fait le cœur des modes de vie démocratiques. S’il s’associe en effet, ce n’est pas en priorité par calcul ou utilité, encore moins en raison du sentiment d’une identité collective en laquelle communier, mais par goût pour la vie sociale et par solidarité. Que « l’esprit public » et l’amour de la liberté puissent naître de ces inclinations est la conviction que Jefferson puis Tocqueville à sa suite ont énoncée avec force.

 

La culture de la terre qui se trouve à l’origine des pratiques démocratiques, non ­ — encore une fois — comme leur cause, mais comme leur accompagnant, forme un futur dont la nature est encore indistincte, mais dont il est clair qu’il ne sera « durable » que s’il est aussi « environnemental ». Et il ne sera tel que si les expériences en cours sont de nature à préserver et à refonder en continu et conjointement l’indépendance des individus par rapport aux liens sociaux, celle des cultivateurs par rapport aux contraintes naturelles que sont les aléas de la nature et les besoins alimentaires, et celle de la nature par rapport aux activités humaines. Qu’aujourd’hui comme hier, la parcelle cultivée soit le site où s’inventent de nouveaux modes d’association, de participation et de socialisation, ne doit pas surprendre. Elle découle de la quête normale de formes de vie plus cohérentes et complètes que celles, aberrantes et écologiquement catastrophiques, auxquelles a mené notre société industrielle.

 

La configuration dont je vais tenter de tracer les contours et d’énoncer les caractéristiques, loin d’être une utopie irréalisable, est au contraire massivement présente dans le monde : l’agriculture partagée, locale, familiale, paysanne, écologique, traditionnelle, raisonnée, diversifiée, etc., n’est pas un rêve mais une réalité. Par exemple, la FAO (Food and Agriculture Organization) a établi en octobre 2015 que la première forme d’agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d'environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % de l’alimentation mondiale. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne à elle seule un citadin sur quatre, soit 700 millions de personne[2].

 

Or ces types si répandus d’expérience agraire à petite échelle sont pourtant passés relativement inaperçus. Bien que nécessaire, et même si elle est souvent fragile et insuffisante, l’agriculture des petits paysans et jardiniers n’a été intégrée ni dans l’anthropologie générale, ni dans la métaphysique, ni dans la psychologie, ni même dans la théorie de la richesse. Quant à nos conceptions politiques « modernes », libérales et démocratiques, elles n’en tiennent aucun compte. Pire même, elles se développent dans son dos et contre elle. Il suffit de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en Latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est à dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». Que penser par conséquent d’un pays « démocratique » dont jusqu’à 90% de la population est ou fut paysanne ?

 

Cet essai n’a donc pas l’ambition de dévoiler un fait rare mais au contraire de rendre saillant un fait d’une banalité extraordinaire dont la mise au rancart signale mécaniquement le peu de démocratie « politique » réalisée dans le monde, le phénomène du lopin de terre. Il en existe pourtant des formes historiques aussi nombreuses que politiquement édifiantes, de même qu’il en existe actuellement quantité de formes qui sont vécues comme des moyens d’intégration sociale, de transition écologique et de transition démocratique. Des millions de gens s’engagent en leur faveur, des Green Guerillas et Mouvements paysans dans bien des régions d’Amérique du Sud aux rizières urbaines implantées sur les toits de Tokyo, des micro-coopératives agricoles en Inde à l’agriculture urbaine participative dans les villes d’Amérique du Nord et d’Europe.

 

Passées ou présentes, celles qui sont abordées ici sont tout à fait spécifiques. Elles s’écartent autant des conceptions réductrices d’un retour à la terre et à la prétendue simplicité des mœurs primitives qu’aux utopies agraires coercitives et souvent paternalistes, voire fascistes, dont l’histoire est aussi jalonnée. Car contrairement aux sociétés qu’ont imaginées des penseurs aussi connus que Fourier, Owen, Godin dans une certaine mesure, ou des chefs politiques comme Himmler, Staline et Mao Zadong, celles dont il va s’agir, qu’elles soient passées ou présentes, sont des expériences agraro-politiques (ou politico-agraires) qui, au lieu d’englober l’individu dans une structure collective jugée parfaite de manière à ce qu’il soit modelé par elle, se caractérisent par la recherche d’un équilibre et d’une complémentarité étroite entre les libertés de l’individu et la vitalité de l’association qu’il forme avec d’autres.

 

Elles visent donc la formation d’une communauté au sens littéral du terme, — c’est-à-dire d’un groupe dont les finalités et la structure ne sont pas fixées à l’avance mais progressivement décidées en commun. Dans un groupe de ce genre, l’individu se relie aux autres sans se dissoudre. Il participe aux activités communes et s’intègre au groupe exclusivement en tant que participant (et non en tant que possesseur d'une même origine, religion ou statut que les autres). En parallèle, le groupe communautaire est aussi celui qui veille à la distribution des ressources devenues communes et les met à la portée des individus qui en sont membres — comme lors d’échanges de savoirs faire ou de force lors des grands travaux des champs, de connaissances, de boutures et de graines ; par le partage de certains équipements collectifs, des surplus ou des invendus, du voyage vers les foires et les marchés ; ou encore par le soutien d’actions participatives en tout genre, de systèmes coopératifs, des producteurs par les consommateurs comme c’est le cas des AMAP françaises aujourd’hui, et ainsi de suite. On montrera que l’accord entre le cultivateur et la terre qu’il travaille se révèle le premier terme d’une série d’accords sociaux et politiques continus et congruents dont l’ensemble correspond à une dynamique sans fin de démocratisation.

 

Faire le tour de toutes les expériences de liberté dont le site privilégié est la parcelle cultivée n’est pas possible dans le cadre d’un livre. À défaut d’exhaustivité, j’ai choisi d’intégrer dans une structure tripartite, qui va du plan de la réalisation de soi à la vie politique, en passant par des exercices de sociabilité, des exemples paradigmatiques d’une « culture » démocratique, à tous les sens du terme.

Par distinction avec le seul « débattre et décider ensemble » que la démocratie délibérative met aujourd’hui en avant, chaque cas présente un « faire ensemble » caractéristique de l’associationnisme participatif qui constitue à l’échelle de la planète le mouvement sociopolitique sans doute le plus inventif et le plus prometteur. Chacun est exemplaire à deux titres : d’une part, il forme un tout unique correspondant à une « expérience-type » dont « l’expérience en tant qu’expérience » que John Dewey a associée à l’art, ou les « tentatives microscopiques » capables d’éclairer le monde abordées par Félix Guattari, donnent une première idée. D’autre part, chacun d’eux est un bon exemple des caractéristiques qui contribuent à donner forme à nos modes de vie et à nos aspirations démocratiques : individualité avec le paysan d’Emerson, pluralité avec les jardins multiculturels de Buffalo, partage et mise en commun avec l’antique système des communaux, intégration avec les jardins familiaux, indépendance et auto-gouvernement avec tous les mouvements paysans et jardiniers, science et éducation depuis la nuit des temps.

 

Dans tous ces cas, nous verrons apparaître le fait que cultiver la terre tout en en prenant soin est une sorte d’ « éducation des choses », selon l’expression de Rousseau dans Emile, qui pourrait s’avérer l’éducation nécessaire à l’essor d’une culture démocratique bien comprise et déboucher sur une configuration où culturer (acquérir une culture, recevoir une éducation), acculturer (rencontrer une culture autre), cultiver (faire croître des plantes) ou se cultiver (développer son individualité par le truchement d’expériences situées) deviennent complémentaires et mutuellement ajustés.

 


[1] Concernant cette conception de la démocratie et de la culture démocratique, je me permets de citer mon ouvrage Participer ­– Essai sur les formes démocratiques de la participation, Ed. Le Bord de l’eau, 2011.

[2] FAO [en ligne] http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/

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Published by Joëlle Zask - dans agriculture démocratie philosophie
19 septembre 2015 6 19 /09 /septembre /2015 16:30

 

 

 

 

http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Introduction____John_Dewey-9782707183194.html

 

Joëlle Zask

Introduction à John Dewey

 

Avec Charles S. Peirce et William James, John Dewey (1859-1952) est un fondateur de la philosophie pragmatiste. Connu pour sa théorie de l’éducation par l’expérience, pour sa philosophie de l’art ou pour sa théorie de l’enquête, il s’est aussi attelé à la tâche de « reconstruire » la philosophie sociale. Son projet fait de lui un fondateur de la démocratie radicale et participative. Au lieu de se limiter au rôle de la critique sociale, Dewey a pour ambition de proposer une définition du « social » telle que la « société » soit mise en quelque sorte « à la portée » de ses membres.

Les questions qui animent ses textes de 1898 à 1948 sont les suivantes : comment concevoir la société et la socialisation de manière à garantir une « action sociale » efficace qui soit, en fonction des circonstances, individuelle, commune ou collective ? Comment se représenter la société non seulement pour supprimer tout un cortège de faux problèmes, mais surtout pour atténuer les divers blocages qui menacent ou même suppriment la participation des individus à l’existence des groupes dont ils sont membres et, ce faisant, leur individualité ?

 

 

I. La philosophie sociale, son sens, sa fonction

II. Critique de la philosophie politique

III. De l’expérience à l’enquête : les enjeux de l’interactionnisme

IV. L’enquête sociale

V. L’organisation démocratique du public

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18 mai 2014 7 18 /05 /mai /2014 16:50

 

 

 

 

Joëlle Zask

 

Dewey, Marx, et le marxisme

 

Extrait de L'opinion publique et son double, Livre II : John Dewey, philosophe du public. Paris, l’Harmattan, Collection « La philosophie en commun », 2000.

 

 

Les relations de Dewey avec le marxisme sont pleines de nuances. Dewey a une perception plurielle de phénomènes distincts — la société soviétique, les textes de Marx, le « marxisme orthodoxe », le trotskisme, le communisme américain, le stalinisme, etc. — qui ont été plus ou moins agglomérés par la suite, et qui l'étaient déjà en grande partie à l'époque, soit par les communistes américains, soit par leurs critiques.

Avant de présenter les divers axes de critique du marxisme, il vaut la peine de retracer rapidement les diverses scènes politiques où Dewey se trouve engagé. Les positions de Dewey à tous ces faits distincts qui s'échelonnent entre 1928 et 1940 témoignent à la fois d'un souci de la spécificité historique de chaque situation, d'une lucidité remarquable et d'une grande cohérence éthique ; par contraste, les réactions d'une partie de son public et de nombreux intellectuels sont monolithiques et bornées.

Par exemple, Dewey n'avait rapporté que des impressions favorables de son voyage en URSS en 1928. Le stalinisme lui impose de focaliser son attention non plus sur la société soviétique, mais sur la politique du Parti. Enfin, les purges staliniennes le mènent à devenir un des porte-parole des anti-staliniens américains, alors qu'il est âgé de plus de soixante-dix ans (ce qui lui vaudra l'accusation d'être pro-fasciste par communistes américains), si bien que toute une génération l'associe désormais à la lutte contre « l'infiltration du communisme » aux États-Unis.

La position de Dewey doit être beaucoup plus nuancée. Par exemple, c'est à cette période qu'il milite en faveur de l'organisation d'un procès légal public de Léon Trotsky. Il devient président du Comité pour la défense de Léon Trotsky en 1933. Ce Comité publiera en décembre 1937 un rapport établissant son innocence. Bien qu'il ait été menacé, Dewey partira pour Mexico en avril 1939 afin d'y écouter le témoignage de Trotsky. Moscou l'accusera de meurtre et de trahison, tandis que les intellectuels américains favorables à Moscou accuseront son œuvre d'être une philosophie de la guerre et du fascisme. On peut lire par exemple dans le Daily Worker du 3 avril 1937 que « Dewey est le porte-parole de la réaction moderne impérialiste et l'idéologue de l'impérialisme américain ».

Cet épisode vaudra à Dewey d'être singulièrement malmené dans l'article que La grande Encyclopédie Soviétique lui consacre (2e éd., 1952, vol XV, pp. 343-344). En voici un échantillon : « John Dewey, un sociologue et philosophe bourgeois réactionnaire, un idéaliste subjectif […] Afin de servir idéologiquement les intérêts de l'impérialisme agressif américain, Dewey a inventé une variation du pragmatisme appelé instrumentalisme […] Chaque conception ou chaque notion fantaisiste qui profite et plaît aux Américains peut être proclamée “scientifique” et “vraie” à l'aide de sa “philosophie” […] En éducation, Dewey est un partisan de ces méthodes d'instruction qui contribuent à relever l'énergie et l'entreprise des défenseurs du capitalisme, défenseurs qui vouent un culte au capital et haïssent le communisme. La philosophie de Dewey est une philosophie de la guerre et du fascisme […] Dewey est un ennemi violent de l'URSS, pays de la Démocratie du Peuple et de la théorie marxiste-léniniste révolutionnaire. » Ce jugement a été répété par les communistes européens et américains à de multiples reprises.

Même les libéraux américains accusent alors Dewey de mettre en péril la paix du monde démocratique antifasciste en attirant sur lui les foudres de Moscou, ce qui oblige Dewey à quitter le New Republic.

Dewey persiste néanmoins dans la vie publique, et c'est cette fois le journal The Nation qui publie durant l'année 1939 une nouvelle série d'articles destinés à montrer l'étroite connexion entre le fascisme et le communisme (Manifesto), la convergence complète de leur idéologie, l'identité de leurs méthodes et de leur politique étrangère. Il est vrai que Dewey ne développe guère en termes politiques le fonctionnement interne au régime totalitaire et sa nouveauté, comme le feront les intellectuels américains réunis sous les hospices de l'American Philosophical Association en 1940, au cours d'un colloque intitulé « Symposium on the Totalitarian State », et comme le fera surtout Hannah Arendt, en 1946. Mais il faut voir en Dewey l'un des premiers intellectuels à avoir dénoncé publiquement, qui plus est également en tant que journaliste — ce qui l'exposait à des représailles dont il ne faut pas minimiser le danger — l'identité de méthode entre le régime de Hitler et celui de Staline. En outre, alors que de nombreux radicaux américains succombent à l'illusion que la lutte antifasciste passe par la défense du communisme, Dewey établit d'emblée que les pratiques communistes et la liberté sont antithétiques. C'est d'ailleurs sur la base de leur incompatibilité que Dewey raffinera sur le plan théorique le fait que la démocratie comme fin ne peut être atteinte que par des moyens démocratiques[1].

Lorsque Dewey dénonce la convergence entre les régimes soviétique et allemand, un groupe de quatre cents personnes indignées se réunit alors pour contester la légitimité de ce rapprochement, qu'ils jugent relever de la propagande fasciste. The Nation publiera leur lettre de protestation le 16 août 1939 soit, ironiquement, deux jours avant la signature du pacte germano-soviétique de non-agression. On pourrait penser retrouver un Dewey triomphant. En réalité, les affinités entre les deux États totalitaires ne sont pas plus tôt démontrées que Dewey commence immédiatement à s'inquiéter des retombées anticommunistes dans le monde, surtout aux États-Unis. C'est dans ce sens qu'il écrit le 26 août 1939 une lettre à Sydney Hook où il expose que l'anticommunisme qui est à craindre remettrait en cause la principe de la liberté d'enquête et attaquerait ainsi le fondement de la démocratie. Il publiera de nombreux articles sur ce thème. Ils sont dictés par la crainte de l'hystérie et seront lus par beaucoup comme une incitation à la conciliation avec le régime soviétique.

Après l'invasion de l'URSS par Hitler en juin 1941, l'anticommunisme de Dewey se durcit peu à peu et sa lucidité, il le déplore lui-même, se détériore (il a alors 82 ans) : « Une époque s'est achevée, je crois, mais ce qui commence est trop pour moi[2]. »

 

Comme nous l'avons signalé plus haut, la première expérience concrète de Dewey avec le « marxisme » est un voyage qu'il fait en Union Soviétique en 1928 avec un groupe d'éducateurs. Il en ramène des impressions enthousiastes qu'il transmet sous forme d'articles au New Republic. Ces rapports, qui semblent contenir « 99% de Dewey et 1% de Russie[3] », témoignent d'une immense sympathie pour la République des Soviets, pour les coopératives, le contrôle et la gestion de la production industrielle par les ouvriers, l'abolition de la propriété, l'art prolétaire et les expérimentations soviétiques dans le domaine de l'éducation, tout en exprimant l'espoir que ces innovations sociales seront accompagnées de la réalisation des « idéaux démocratiques familiers », c'est-à-dire que le stade du socialisme réputé transitoire par la doctrine marxiste s'avérera définitif.

Comme le remarque Westbrook et comme il le reconnaît lui-même après avoir mesuré les effets de la « révolution par le haut » opérée par Staline, Dewey présente un tableau idyllique des « expérimentations sociales » soviétiques en fonction de son concept si central de « démocratie expérimentale » sans guère prêter attention à la politique soviétique proprement dite. Le soviétisme lui apparaît prioritairement comme un phénomène social et culturel par lequel les individus sont à nouveaux la source du changement social et se voient restituer une latitude d'action créatrice et communautaire, « une immense révolution humaine qui a apporté […] une explosion de vitalité, de courage, de confiance dans la vie », par rapport à laquelle la révolution économique et industrielle semble sinon accessoire, du moins dérivée[4].

Cependant, Dewey formule déjà une critique sans concession de l'idéologie marxiste. Le parti communiste américain est une des cibles de cette critique. Si, à la veille de la première guerre mondiale, Dewey avait été soucieux d'établir un lien entre l'idéalisme et l'esprit belliciste allemands[5], il est intéressant de remarquer qu'au cours des années trente, Dewey part de l'analyse des pratiques politiques des marxistes et des communistes pour en conclure à une théorie fallacieuse. En 1934, la revue Modern Quarterly organise un symposium où Bertrand Russell, Morris Cohen et John Dewey sont invités à expliquer « Pourquoi je ne suis pas communiste. » La réponse de Dewey se focalise sur la dénonciation de la suppression de la liberté d'expression par les pratiques communistes lorsqu'elles sont rapportées au critère démocratique de communication : « une des raisons pour lesquelles je ne suis pas un communiste est que le ton émotionnel et les méthodes de débat qui semblent accompagner le communisme des temps présents me répugnent extrêmement. Un fair play, une honnêteté élémentaire dans la présentation des faits et surtout dans celle des opinions d'autrui, sont quelque chose de plus que des “vertus bourgeoises”. Ce sont des traits qui n'ont été gagnés qu'après une longue lutte[6]. »

On verra que cette objection est essentielle : la liberté d'enquête et d'expression est, pour la théorie de la connaissance de Dewey comme pour sa théorie de la démocratie, beaucoup plus qu'un simple contexte social de communication, et beaucoup plus qu'un principe juridique formel ; la « libre communication » est la condition fondamentale à la fois de la dynamique de l'enquête sociale et de l'émergence d'un public démocratique, la méthode de l'enquête sociale n'étant rien d'autre que la méthode démocratique pour effectuer les changements sociaux.

Les textes de Marx restent en partie intouchés par cette dénonciation des pratiques communistes. Il faut rappeler ici que Dewey a été proche des intellectuels américains sinon marxistes, du moins spécialistes de Marx, qu'il a eu souvent recours à l'interprétation économique de l'histoire et que, comme le rappelle Geiger, de nombreux partisans de sa philosophie et d'anciens étudiants, comme Beard, Barnes, Pound et Cardozo, ont eux-mêmes proposé une telle interprétation dans divers domaines comme le droit, l'histoire ou la sociologie[7]. Il semble cependant que Dewey n'ait lu les œuvres de Marx que tardivement, et superficiellement. Jim Cork, syndicaliste et spécialiste de Marx, et Sydney Hook, un ancien étudiant de Dewey et l'un des premiers philosophes américains à étudier la pensée de Marx, l'y avaient fortement incité, apparemment sans grand succès[8]. Car, pour Westbrook : « il n'est pas surprenant que Dewey ait pensé que la plus grande part de ce qu'on disait que Marx lui offrait, il l'avait déjà, et que ce qu'il n'avait pas ne l'attirait pas particulièrement[9]. »

Sydney Hook voit entre les travaux de Marx et ceux de Dewey une si grande proximité qu'il considère que Liberalism and Social Action (1935) « pourrait bien être au vingtième siècle ce que le Manifeste du parti communiste de Marx et Engels a été au dix-neuvième[10]. » Jim Cork, quant à lui, repère une similitude entre Marx et Dewey qu'il décline en 9 points : un héritage commun dans le sens de l'historicité du jeune Hegel, l'intégration de la philosophie dans le contexte des pratiques humaines présentes, une opposition à toute forme d'irrationalité, une certaine forme de matérialisme (« ni mécanique, ni réducteur »), une critique des essences, une opposition au dualisme rationaliste traditionnel, aux vérités absolues (remplacées par des vérités provisoires d'enquête), un rejet d'esprit darwiniste du dualisme entre l'esprit et la nature, et l'importance de l'unité de la pratique et de la théorie (thèses N°.1, 2, et surtout 11 sur Feuerbach)[11]. Ainsi, lorsque, au cours des années trente, Dewey repère dans l'organisation économique de la société américaine le problème présent le plus distinctif et le plus urgent, ses angles d'analyse évoque ceux de Marx : la prédominance des facteurs économiques, la démonstration, dans Liberalism and Social Action, que la crise sociale américaine est due à un décalage entre les relations sociales de production issues du passé et les forces modernes de productivité liées à la technologie moderne, la dénonciation de l'économie capitaliste, l'appel à socialisation des moyens de production, sont en effet des angles critiques proches de ceux de Marx.

Pour Charles Frankel, cette proximité explique d'ailleurs que l'influence de Marx ait été marginale aux États-Unis : « Il y a une réponse comparativement simple à la question de savoir pourquoi, avant la seconde guerre mondiale, le marxisme, qui est presque partout le cadre principal pour exprimer une critique philosophique radicale de l'ordre existant, n'a qu'un effet périphérique sur la scène américaine. La réponse est que l'Amérique possédait déjà une philosophie influente et développée pour la critique et la reconstruction d'une théorie et d'une pratique sociales. Cette philosophie était celle de John Dewey[12]. »

De même, la mise en évidence de déterminations économiques et sociales commande souvent la critique par Dewey de la philosophie, sa « quête de certitude » et ses prétentions à l'universalité. Par exemple, les distinctions philosophiques grecques entre les différents genres d'activités humaines reflètent une division des tâches et un sens des hiérarchies traditionnelles, l'individualisme naît dans le contexte de la révolution industrielle britannique, la Déclaration des Droits américaine, dans le contexte d'une économie essentiellement rurale, et la permanence du recours à la guerre, ainsi que la légalité de ce recours, reçoivent souvent des explications économiques. Lorsque, pour étayer la légitimité de sa conception pluraliste et relativiste du changement social, Dewey se tourne vers l'histoire, ce sont la plupart du temps des causes principalement économiques qu'il rencontre et explicite.

Cependant, la reconnaissance d'un matérialisme historique lui semble précéder largement les textes de Marx. Dewey remarque que si l'importante contribution de Marx peut être repérée dans son analyse des liens entre la propriété et les forces de production et dans celle du décalage entre l'organisation de la production par des institutions politiques et légales rétrogrades et les forces de productivité présentes, il rappelle aussi, à juste titre, que la connexion entre les conditions économiques et les formes légales et politiques « était presque un lieu commun de la philosophie politique d'Aristote. Elle a été reformulée sous une forme différente par les écrivains anglais qui ont influencé les fondateurs de la république américaine. Ces derniers ont tous souligné l'interdépendance entre un certain état de distribution de la propriété et le maintien sûr d'un gouvernement populaire[13]. »

Dans cette identification des causes économiques à l'œuvre dans l'histoire, Dewey n'est pas isolé. L'historien Charles Beard, par exemple, publie en 1913 un livre retentissant — qui fait figure jusqu'à aujourd'hui de classique et est toujours aussi controversé : An Economic Interpretation of the Constitution of the United States. Dans cet ouvrage, il rattache les principes politiques libéraux exprimés dans la Constitution américaine à des intérêts économiques de classe : « nos lois fondamentales ne sont pas le produit d'une abstraction connue comme “le peuple tout entier”, mais d'un groupe d'intérêts économiques qui avait dû espérer des résultats bénéfiques de leur adoption[14]. » Il est notable, cependant, que Beard, de même que Dewey, fonde ses interprétations non sur le matérialisme historique, mais sur un passage du dixième Federalist Paper écrit par Madison, selon lequel l'inégalité dans la répartition des richesses est la cause principale de la formation des « factions » dont, par ailleurs, l'équilibrage et le contrôle sont la finalité de tout le système juridique républicain. Les lois sur la propriété sont donc essentielles pour qui veut comprendre l'esprit de la Constitution — ou pour qui souhaite en écrire une. De même, Thorstein Veblen, qui est plus résolument marxiste, analyse la contradiction entre les « superstructures » américaines créées au dix-huitième siècle et les conditions économiques et industrielles modernes[15].

Morton G. White, dans un livre qui met en évidence les liens intellectuels et la communauté d'esprit entre Dewey, Beard, Holmes, Robinson et Veblen entre la fin du siècle dernier et les années trente, explique en détail les formes de l'influence de Marx sur ceux qu'il appelle les « libéraux ». En particulier, ce sont moins, d'après White, les aspects doctrinaux et politiques de la théorie de Marx qui marquent ces chercheurs que sa méthode d'interprétation historique grâce à laquelle les faits collectés sont organisés ensemble comme les pièces d'un même processus historique. La causalité économique satisfait aux exigences de cette méthode : « En 1912, les grands traits de ce que j'ai appelé “l'idéologie libérale” avaient été tracés. Elle était orientée vers l'anti-formalisme, l'évolutionnisme et l'histoire ; elle était profondément attentive aux aspects économiques de la société[16]. »

Dewey, dont on peut penser que ses aveux d'ignorance de la théorie de Marx relèvent en partie de la modestie intellectuelle dont il témoigne si souvent, respecte également l'historien et le sociologue en Marx. En revanche, en montrant que les modèles épistémologiques du marxisme reposent sur une logique de la connaissance dont le rejet même a été la condition du développement des sciences modernes, Dewey vise à invalider toutes les conséquences pratiques de la prétendue scientificité du matérialisme dialectique, à savoir qu'il est inévitable, que sa « vérité » interdit les formes les plus élémentaires de la discussion ou du débat et rend « intolérable les opinions incompatibles. » En particulier, la réduction opérée par les marxistes de toutes les formes de la vie sociale, politique, culturelle, légale, scientifique, artistique, etc., à un unique déterminant nommé « l'état des forces de production économique à un moment donné », lui apparaît comme une simplification abusive de la théorie de Marx. Selon Dewey, Marx, au contraire, reconnaît que même si l'apparition de ces formes — « superstructures » — est déterminée par les relations économiques, elles n'en laissent pas moins de devenir les causes d'événements ultérieurs qui sont capables de modifier en retour, dans une certaine mesure, les forces mêmes qui les avaient fait naître.

Une théorie globale de tout modèle interactif est cependant introuvable (contrairement à ce que de fait pensait Marx), ne serait-ce par le fait même que l'interaction condamne la pensée classique de la causalité comme enchaînement linéaire de causes et d'effets. Pour déterminer quel est le facteur déterminant de telle ou telle réalité sociale, une enquête historique et sociologique est requise absolument. Une telle enquête, qui correspond dans la logique de Dewey à la phase si essentielle de l'identification des données d'un problème social, serait le point de départ de la théorie de Marx ; la transposition de ses résultats à toute configuration sociale passée ou future en est une perversion : « Cette critique [du marxisme] n'est dirigée contre aucune des généralisations faites par Marx sur la base de l'observation des conditions réelles. Au contraire, l'implication de cette critique est la nécessité d'une observation continue des conditions réelles, avec une mise à l'épreuve et une révision de toute généralisation antérieure sur la base de ce qui est observé maintenant. La faiblesse théorique inhérente au marxisme est qu'il supposait qu'une généralisation qui avait été faite en un lieu et à une date particuliers […] peut dispenser du besoin d'un recours continu à l'observation, et d'une révision continue des généralisations dans leur rôle d'hypothèses de travail[17]. »

Une telle attitude est le correctif que Dewey cherche à apporter au marxisme (et qui transforme la pensée de Marx en un expérimentalisme) ; en se fondant sur les traits des diverses formes de la vie sociale, il devient possible de substituer à la « logique absolutiste » marxiste une reconnaissance de la pluralité et de la complexité des interactions entre de multiples variables qui forment toutes ensemble un état de la société non pas déterminé, mais simplement donné.

C'est cette « logique absolutiste » du marxisme qui est fortement dénoncée par Dewey. Freedom and Culture (1939) présente la critique du marxisme orthodoxe la mieux articulée et la plus complète ; elle occupe tout un chapitre et commence précisément par la problématique qui prévaut ici : « Dans ce chapitre, je critiquerai le type de théorie sociale qui réduit le facteur humain aussi près que possible de zéro ; puisqu'il explique les événements et formule des politiques exclusivement dans les termes des conditions qui sont procurées par l'environnement, le marxisme est considéré comme l'illustration exemplaire de l'absolutisme qui se produit quand ce facteur dans l'interaction est isolé et mis par-dessus tout. Il fournit une illustration exemplaire à la fois parce qu'il est en vogue aujourd'hui et parce qu'il prétend représenter la seule théorie strictement scientifique du changement social et, donc, la méthode par laquelle effectuer le changement dans le futur. » (p. 117)

Par « logique absolutiste », Dewey désigne deux démarches possibles : soit elle consiste à ne prélever qu'un des deux termes de l'interaction — individu ou environnement — et à l'élever au rang de causalité unique des changements se produisant au cours de l'histoire. Soit elle consiste à réduire l'un des deux termes à un facteur unique de changement.

Le marxisme tombe dans les deux catégories : d'une part, il écarte le « facteur humain » au profit de la réalisation automatique de l'histoire suivant des lois qui ne dépendent pas du vouloir des individus et, d'autre part, il ramène l'engendrement de « l'environnement » à la seule causalité économique. L'absolutisme marxiste est une métaphysique de l'inévitabilité fondée sur une dialectique de notions — la lutte des classes, le prolétariat, etc. — tout aussi générales et abstraites que celles sur lesquelles se fonde l'individualisme libéral dont il fait la critique. Que le capitalisme doive être remplacé par le communisme via le socialisme ou que le collectivisme doive émerger par le moyen de la révolution, relève d'une manière de penser contredite par les faits et aveugle à la pluralité irréductible des facteurs à l'œuvre dans l'histoire des changements sociaux.

Par opposition, la conception propre à Dewey du changement social est résolument hypothétique et pluraliste ; le problème expérimental est de déterminer ce qui se passe et ce qui pourrait se passer si telle action était entreprise — et donc de percevoir les conditions comme des moyens de reconstruction des situations sociales conformément à une fin relative — et non ce qui doit advenir. Il exige la prise en compte de la pluralité des intérêts dans une société donnée et la pluralité des facteurs environnementaux qui donnent naissance à ces intérêts.

Dewey récuse donc « la métaphysique marxiste » et ses procédures logiques : la démarche consistant à postuler de manière abstraite une loi causale générale, pour y rapporter ultérieurement tous les événements particuliers, relève d'un esprit préscientifique : « Il y a un monde de différence entre l'idée que des séquences causales seront trouvées dans n'importe quel ensemble d'événements choisis pour une investigation, et l'idée que tous les ensembles d'événements sont liés ensemble à l'intérieur d'un tout unique par une loi unique. Même s'il était admis que le premier principe est un postulat nécessaire de l'enquête scientifique, la seconde notion est métaphysique et extra-scientifique. » (p. 123) Dewey ne récuse donc ni une causalité économique, ni même un déterminisme économique, mais récuse que toute action humaine apte à produire des changements sociaux doive nécessairement emprunter la voie de la lutte des classes en vertu d'une « loi dérivée de la dialectique hégélienne » ; « Il est tout à fait possible d'accepter l'idée d'un déterminisme économique quelconque. Mais cette acceptation ne fait pas de vous un marxiste, puisque l'essence de ce dernier est l'idée que la lutte des classes est le canal par lequel les forces économiques opèrent pour réaliser le changement social et le progrès. » (p. 119)

Le caractère non-scientifique de l'explication causale propre au matérialisme dialectique ou au « socialisme scientifique » va de pair avec la réduction « du facteur humain à zéro », qui est pour Dewey le critère de distinction le plus définitif entre une pensée et une pratique démocratiques d'un côté et une conception absolutiste, voire totalitaire, de l'évolution des sociétés ou de l'histoire de l'autre. De même, ce point de vue implique de rejeter l'idée de l'unité de l'existence humaine suivant une loi unique comme mythe et de « reconnaître la variété infinie de la nature humaine, et la pluralité infinie des buts pour lesquels les hommes s'associent les uns aux autres », la pluralité des facteurs de progrès comme celle des actions qui, dans le passé ou le présent, affectent les conditions. L'historiographie et la méthode pour effectuer le changement social sont les deux aspects d'une même conception des rapports d'interaction entre les individus et les réalités sociales. En ce sens, l'histoire et les sciences sociales sont des disciplines politiques au même titre l'une et l'autre.

 

En résumé, la critique de Dewey prend naissance dans son modèle d'interaction entre l'individu et l'environnement et se développe vers la reconnaissance d'une pluralité de facteurs d'évolution sociale parmi lesquels les motivations et les buts des individus sont essentiels. Comme précédemment, ceci ne signifie pas que les facteurs humains sont les composants d'une nature préformée, mais que s'ils naissent de l'influence du milieu, ils sont en retour pourvus d'une « efficacité » apte à transformer ce dernier, du moins dans certaines conditions favorables que, précisément, le libéralisme politique a pour tâche de maintenir. Le déterminisme comme la liberté naturelle sont donc rejetés au nom du même principe, la démocratie n'étant rien d'autre que l'organisation du milieu telle que l'action humaine puisse toujours y « commencer quelque chose de nouveau ».

 

 

 

[1]. Sur ces points, voir par exemple François Furet, Le Passé d'une Illusion, Robert Laffont, Le livre de poche, 1995, notamment p. 450 et p. 702.

[2]. JD, Lettre à Max Otto, 7 juillet 1941, Max Otto Papers. Ses interventions publiques sont désormais beaucoup moins lucides que précédemment. Lors de l'attaque de Pear Harbour, Dewey est encore opposé à l'intervention américaine dans la guerre aux côtés de Staline; il condamne tout compromis avec l'URSS dans les années d'après-guerre et en viendra même, en 1948, à condamner la politique du parti progressiste de Henry Wallace qu'il accuse d'être lié au totalitarisme soviétique: « Malgré sa sensibilité aux dangers d'un anticommunisme obsessionnel », écrit Westbrook, « la contribution de Dewey au climat de peur de la Guerre Froide ne peut être écartée. Il a joué […] un rôle dans l'escalade de la rhétorique qui a préparé le terrain, sinon logiquement, du moins affectivement, à l'attaque réactionnaire contre le radicalisme par le sénateur Joseph Mc Carthy et par tous les autres pour qui un démocrate socialiste était aussi rouge qu'un agent soviétique. » (p. 494) Les détails de la plupart de ces épisodes sont rapportés par Westbrook, John Dewey and American Democracy, pp. 463-495. Voir aussi J. Moreno et R. Frey, "Dewey's Critique of Marxism", The Sociological Quaterly, vol. 26, n° 1, 1985, p. 21-34. Sur le rôle de Dewey dans la Commission pour la défense de Léon Trotsky, voir James T. Farrell, "Dewey in Mexico", dans Sydney Hook (éd), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, New York, The Dial Press, 1950.

[3]. Sur les détails de ce voyage, voir Ludwig Marcuse, La philosophie américaine, Idées, Gallimard, 1959 (traduction française 1967), p. 230 et suivantes, et le compte-rendu précis de Westbrook, pp. 477-478. Cité par Westbrook, p. 477 qui ajoute: « En effet, ce que Dewey aimait de l'Union Soviétique était ces traits de la société qui montrait qu'elle évoluait vers la démocratie qu'il avait envisagée dans The Public and its Problems."

[4]. Voir JD, « Leningrad gives the Clue" (1928), LW, vol. 3; "The great Experiment and the Future" (1928), ibid.; "Surpassing America" (1931), LW, vol. 6.

[5]. JD, German Philosophy and Politics (1915), MW, Vol. 8, pp. 135-204.

[6]. JD, "Why I'm not a Communist " (1934), LW, vol. 9, pp. 91-95.

[7]. Voir G. R. Geiger, "Social and Political Philosophy", Schilpp (éd), p. 358.

[8]. Jim Cork, "John Dewey and Karl Marx", dans S. Hook ( Éd), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, New York, The Dial Press, 1950; Sydney Hook, Toward the Understanding of Karl Marx, New York, John Day, 1933. Sydney Hook, que l'enseignement de Dewey a converti au pragmatisme, présente son livre comme « une tentative pour développer une sorte de marxisme américanisé, renforcé par la théorie du dynamisme de l'esprit et de la connaissance de John Dewey, et aussi par sa philosophie de l'éducation et de l'humanisme naturaliste, marxisme américanisé qui serait en accord avec la tradition révolutionnaire américaine. » (Cité par Westbrook, p. 467.) Westbrook offre un bon commentaire du « marxisme pragmatiste » de Hook, mettant en évidence qu'il ne satisfait ni à l'orthodoxie communiste, ni à celle des sociaux démocrates. Hook avait été proche du parti communiste américain jusqu'à ce que ses écrits « hérétiques » lui vaillent d'être dénoncé par le parti comme « reptile contre-révolutionnaire ». A partir de 1934, il transfert son militantisme dans le soutien au Parti des Travailleurs Américains mené par A. J. Muste et devient l'instigateur du mot d'ordre Workers' Democracy, un concept destiné à transformer la « dictature sur le prolérariat » à laquelle conduit la bureaucratie communiste soviétique en une « dictature du prolétariat ».

C'est cependant en grande partie à Hook que les américains doivent la découverte bien tardive de Marx: « L'Amérique », écrit Jim Cork en 1950, « n'avait aucune tradition marxiste notable. Aucun ouvrage théorique d'importance n'avait été produit par une organisation politique marxiste ou socialiste, passée ou présente. La même chose peut être dite des universitaires. Sidney Hook et Lewis Corey épuisent pratiquemment les noms de ceux qui ont produit des travaux notables soit comme exégèse critique, soit comme exposé original. » (op. cit., p. 331) Sur ces points, voir également Richard Rorty, "Pragmatism without a Method" (1983), Objectivity, Relativism, and Truth, pp. 63-77.

[9]. Westbrook, John Dewey and American Democracy, p. 468.

[10]. Sydney Hook, John Dewey: An Intellectual Portrait, New York, John Day, 1939, p. 158.

[11]. Jim Cork, op. cit, p. 338-341. Jim Cork tend à considérer Marx et Dewey comme des contemporains, ce qui s'explique par son effort pour présenter aux Américains un « marxisme » fidèle à la pensée de Marx, non léniniste, et compatible avec le sens fort que Dewey donne à la démocratie. Jim Cork et Sydney Hook, ont ceci d'original qu'ils voient dans les États-Unis le terrain privilégié de l'application de la théorie de Marx. C'est ce qu'exprime, par exemple, la conclusion du texte de Cork: « Le rapprochement idéologique entre le socialisme démocratique et la philosophie de Dewey, si seulement il pouvait être réalisé, ferait du socialisme l'héritier de l'effort radical-démocratique le plus profond, le plus cohérent et le plus généreux de toute la tradition américaine. Sans avoir à émousser le moins du monde son idéal internationaliste, le socialisme démocratique pourrait se sentir plus chez lui (at home) sur le territoire américain. » (p. 350)

[12]. Charles Frankel, dans "John Dewey's Social Philosophy", Steven Cahn (éd), New Studies in the Philosophy of John Dewey, University Press of New England, 1977, p. 30.

[13]. JD, Freedom and Culture (1939), p. 118-19.

[14]. Charles A. Beard, An Economic Interpretation of the Constitution of the United States, New York, Macmillan, 1913, p. 17. Voir aussi Economic Basis for Politics.

[15]. Thorstein Veblen, The Vested Interests and the State of the Industrial Arts, New York, Huebsch, 1919.

[16]. Morton G. White, Social Thought in America: The Revolt Against Formalism, New York: The Viking Press, 1949, p. 107.

[17]. JD, Freedom and Culture, p. 125.

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Published by Joëlle Zask - dans philosophie
21 novembre 2012 3 21 /11 /novembre /2012 13:10

.c2. 

Extrait de Joelle Zask, L'Opinion publique et son double, vol 1, L'opinion sondée, Paris, L'Harmattan, 2000.

 

 

 

5 — Les définitions récentes: l'opinion publique est la somme des opinions privées

 

Au contraire, les définitions behaviorales de l'opinion publique procèdent simplement à partir de la sommation des opinions privées dont l'ensemble constitue ce qu'il a été convenu d'appeler l'opinion de la masse.

Ce que Tarde nomme “ l'Opinion ” est qualitativement différent de la somme des opinions que chacun entretient en son for intérieur sans relations avec autrui, puisque qu'elle naît, on l'a vu, d'un sentiment de participation à une sorte de communauté spirituelle entre tous les lecteurs de l'information sur laquelle la personne fait porter son jugement. Les relations d'influence pour ainsi dire verticales entre le journaliste et son lecteur seraient donc sans effet si elles n'étaient pas fortifiées par les relations horizontales de communication entre les différents lecteurs d'un même journal ou d'une même information. Cette dimension, qui n'a sans doute fait que grandir avec l'apparition des médias plus récents[1], est totalement occultée par la “ science de l'opinion publique ”, enquêtes ou sondage. Ces transformations tiennent autant, comme on l'a vu, à la méthodologie de l'enquête et du sondage qu'à l'affirmation de neutralité des spécialistes de l'opinion publique.

La quantification de l'opinion publique est née d'une logique interne aux sciences sociales: ces dernières, en obéissant au primat du positif et du vérifiable par l'expérience ou l'observation, ont rencontré la notion d'opinion publique sur le chemin qui mène des principes normatifs à la science parce que leurs priorités méthodologiques les obligeaient à ne considérer comme déterminant des faits sociaux que ce qui était quantifiable et analysable en termes de sommation statistique. C'est donc en se concentrant sur les ressorts fondamentaux du comportement individuel ayant une conséquence sociale qu'elles ont découvert l'objet qui leur convenait le mieux. L'opinion publique comme somme des opinions individuelles et comme ensemble complexe de clivages entre des groupes à l'intérieur de chacun desquels les individus émettent des opinions identiques, a émergé de l'interprétation des faits psychosociaux en termes d'uniformité statistique. Les politologues ont ultérieurement repris à leur compte, sans aucune réflexion critique et sans aucune précaution méthodologique, les modèles d'analyses des faits sociaux qui étaient nés dans les laboratoires de psychologie et les instituts de sondage, où ils étaient légitimes. Mais, afin d'intégrer la science politique dans le vaste mouvement des sciences behaviorales et de contribuer en tant que spécialistes en science politique à la caractérisation d'un fait aussi essentiel à la démocratie que l'opinion publique, ils ont en outre commencé à réfléchir à l'opinion publique en termes de fait politique.

En bref, les sciences sociales behaviorales ont abouti à un concept remanié de l'opinion publique dont les politologues — et même, dans une certaine mesure, les philosophes — ont fait sans précaution le point de départ de leurs propres investigations. Ils aboutiront à des définitions qui combinent les éléments psychologiques fournis par les sciences sociales avec les fonctions empiriquement déterminables du rôle de l'opinion publique dans le processus politique général.

Il n'est pas nécessaire ici de faire le recensement exhaustif de toutes les définitions que les politologues ont proposées de l'opinion publique entre 1920 et 1960. Un tel travail serait redondant et n'apporterait rien de nouveau. Il suffit de se cantonner à quelques ouvrages qui entérinent clairement la jonction entre la psychologie, l'enquête empirique et le sondage, pour montrer que les définitions contemporaines de l'opinion se fondent plus sur l'interaction de ces approches que sur une théorie politique explicite.

Par exemple, les auteurs qui, à partir de la fin des années soixante, proposent des comptes-rendus des “ acquis ” dans le domaine de la science de l'opinion sous forme de manuels destinés aux étudiants des universités, d'articles d'encyclopédie ou de morceaux choisis, sont particulièrement représentatifs de l'orthodoxie nouvelle en la matière. L'histoire de l'opinion publique en tant que principe de légitimité de la démocratie commence avec la création de l'État constitutionnel. Mais l'histoire de l'opinion publique en tant que “ fait ” commence seulement au cours des années vingt avec la méthodologie de sa quantification, dont on a vu qu'elle se fonde sur une série de présupposés invalidant en partie sa scientificité.

Le contexte de toutes les définitions behaviorales issues de la science politique est double: d'un côté, l'opinion publique est, dit-on de tous côtés, ce sans quoi le régime politique cesse d'être une démocratie, et ce qui en constitue le principe de légitimité — un trait que Habermas a clairement relevé[2]. De l'autre côté, on remarque pourtant sans cesse, jusqu'à aujourd'hui, qu'elle est insaisissable. V. O. Key, par exemple, rappelle que l'opinion publique et la démocratie sont impliquées l'une part l'autre: “ A moins que les vues de la masse aient une place dans le domaine des décisions politiques, tous les discours sur la démocratie sont un non-sens. ” Mais il insiste aussi sur la difficulté d'assigner à l'opinion publique une signification précise: “ Parler avec précision de l'opinion publique est une tâche qui n'est pas sans ressemblance avec celle qui consiste à en venir aux prises avec le Saint-Esprit[3]. ” Les enquêtes et les sondages étaient nés pour combler cette lacune une vingtaine d'années auparavant, mais le fait est qu'en 1961, Key ne semble pas penser qu'ils ont réellement pourvu à leur tâche.

On peut distinguer trois aspects principaux de ces définitions: (1) Elles sont destinées à invalider les prétendus présupposés de la souveraineté populaire fournis par “ la tradition libérale ”. (2) Elles opposent à des notions normatives sur l'homme la “ connaissance ” psychologique de son comportement. (3) Enfin, elles aboutissent à une redéfinition de l'équilibre des forces en démocratie. De même que chaque étape de l'histoire de l'opinion publique se fonde sur une conception sous-jacente de la démocratie, chaque définition de l'opinion publique implique, que cela soit assumé ou non, une définition corrigée de la démocratie. Chacune d'elle repose fondamentalement sur une conception spécifique de la répartition des fonctions et des aptitudes politiques dans l'État. Autrement dit, aucune définition de l'opinion publique n'est véritablement neutre, aucune n'est “ réaliste ”. C'est au contraire dans le contexte de la défense de telle ou telle conception politique qu'elles peuvent être explicitées.

Les trois éléments qui viennent d'être signalés se retrouvent dans le texte de Key, condensés dans l'introduction:

(1) Le but de ce livre est en effet de proposer une conception du public et de l'opinion publique qui soit rigoureusement purgée de toute “ métaphysique ”: “ Ceux qui étudient l'opinion publique apprennent rapidement qu'il n'est pas éclairant de parler du public au singulier. Dans leurs caractéristiques biologiques, les hommes sont d'une diversité infinie; dans leur comportement politique, ils sont sans doute tout aussi divers. ”(p. 543) Pour éviter toute ambiguïté supplémentaire, Key propose de substituer au concept de public celui de masse. La notion d'opinion publique est elle aussi débarrassée de tous ses attributs encombrants: “ Pour atteindre les buts de l'analyse politique, on n'a pas besoin de se fatiguer douloureusement à former une représentation théorique d'une entité étrange appelée “l'opinion publique”. On n'a pas besoin de chercher à découvrir le public incarné dans quelque sorte de structure sociale amorphe qui procède à travers des modèles d'action récurrents quand il parvient à une décision. ” (p. 14)

(2) En revanche, la psychologie individuelle et “ sociale ”, contrairement à la philosophie, fournit des données utilisables. Après avoir remarqué que, depuis une vingtaine d'années, l'opinion publique est devenue un objet d'étude privilégié de la psychologie, l'auteur se propose “ de tenter d'insérer le savoir récent [la concernant] dans un contexte politique ”, c'est-à-dire d'étudier la façon dont l'opinion publique agit sur le gouvernement, les moyens qui sont les siens et la portée de son influence.

Lazarsfeld d'abord, puis Berelson, avaient eu une démarche similaire. Berelson avait en effet plaidé lui aussi pour l'intégration des résultats des sciences psychosociales[4] dans les perspectives de la théorie politique et pour une conciliation entre l'exploitation des données empiriques des enquêtes et les principes du libéralisme. Psychologues, sociologues, spécialistes de marketing et statisticiens ont confisqué les études sur l'opinion publique, remarque-t-il, et ont dépolitisé à l'extrême cette notion. Il se propose donc de promouvoir une réflexion spécifique à la science politique sur ce sujet. En réalité, ce projet de re-politisation se solde par un rappel des vertus de l'interdisciplinarité et par une simple intégration de la démarche psychologique behaviorale[5].

Au lieu de redonner un “ contenu politique ” à l'opinion publique, comme il avait eu le projet de le faire, il se contente de rechercher à quelles conditions l'opinion publique telle qu'elle a été définie par la psychologie peut avoir une fonction politique en démocratie. Ses préoccupations sont elles aussi psychologiques: “ Les théoriciens nous disent comment un électorat démocratique est censé se comporter et nous, spécialistes de l'opinion publique, prétendons savoir quelque chose au sujet de la façon dont cet électorat se comporte réellement dans ce pays. ” Sa démarche consiste alors à établir sous la forme d'une liste les traits dominants du “ caractère ” individuel requis par la démocratie et de mesurer leur degré de réalisation par les résultats des enquêtes. L'évaluation de la compatibilité entre “ le comportement réel ” des citoyens et le “ caractère démocratique ” idéal serait d'ailleurs du ressort des psychologues: “ C'est ici que les psychologues peuvent faire une contribution importante à l'étude du comportement politique. ”

De même, le matériel sur lequel toutes les études menées par Key se fondent est fourni par un ensemble d'enquêtes et de sondages qui ont été menées par les chercheurs du Survey Research Center de l'Université du Michigan. Dans l'introduction, le flou terminologique qui entoure la notion d'opinion publique est surprenant: public opinion, l'objet du livre, qui a 600 pages, s'y retrouve accompagné de nombreux termes “ équivalents ”: opinion du public, volonté populaire, autorité populaire, sentiment de la masse, vues de la masse, etc[6]. Quand l'auteur cite Pascal qui, d'après lui, “ baptise l'opinion publique “la Reine du monde” ”, on peut penser que la confusion terminologique est complète.

Après avoir recensé différentes approches ou définitions de l'opinion publique — depuis celles qui font du public un organisme jusqu'à celles qui admettent l'existence de plusieurs publics particuliers, celles qui englobent toutes les opinions, coutumes ou convictions communes incluses, et celles qui réservent la notion aux opinions qui ont pour objet un intérêt public, celles qui font de la communauté ou de la collectivité la condition préalable de l'opinion publique et celles qui procèdent par addition des opinions individuelles… — Key les congédie toutes au profit d'une thèse personnelle qui est si vague qu'elle a du moins le mérite d'englober toutes les précédentes: “ “L'opinion publique” dans cette discussion peut être simplement prise pour ces opinions soutenues par des personnes privées auxquelles les gouvernements trouvent qu'il est prudent d'être attentif. ” (p. 15) Cette “ conception large, et quelque peu vague, de l'opinion publique ” permet d'en finir avec les subtilités théoriques dont, d'ailleurs, l'analyse politique n'a aucun besoin. Est publique l'opinion qui, d'une façon ou d'une autre, directement ou indirectement, influence ou pourrait influencer la politique du gouvernement pour peu qu'une attention lui soit prêtée. L'étude de la façon dont cette influence s'exerce ou pourrait s'exercer ne dépend pas du tout du degré de structuration ou de la qualité du “ public ”. A la recherche de ce qui définit le public, l'auteur substitue le concept d'operative public, qui satisfait aux exigences de l'analyse politique. Que le “ public ” soit réduit ou vaste, informé ou ignorant, attentif ou passif, plébiscitaire ou vindicatif, peu importe; il n'existe pour l'auteur aucun principe qui puisse ou qui doive régir le mode de communication entre les citoyens et le gouvernement, sinon celui suivant lequel tout gouvernement doit prêter attention aux opinions en général parce que telle est la condition de sa stabilité.

La dilution du sens du “ public ” va de pair avec celle qui s'opère à l'égard de l'opinion publique: là aussi, il serait “ restrictif ” de la définir par quelque propriété ou qualité particulières. C'est pourquoi “ les vues superficielles et les anxiétés passagères, les préjugés, les préférences, les revendications, et les convictions ” (p. 16), mais aussi les coutumes et même les “ opinions latentes ” (p. 17) sont toutes à prendre en égale considération, car toutes ont cette propriété d'influencer la conduite des affaires publiques. Le gouvernement est donc une vaste oreille à l'écoute de ce que les gens expriment, disent tout bas ou même, ne disent pas du tout, puisque le livre consacre une partie importante à l'étude des influences que les opinions “ non-exprimées ” exercent.

Les auteurs qui ont accepté de ranger au titre d'opinion publique les opinions privées et “ latentes ” des individus sont nombreux. La connaissance psychologique du comportement humain autorise cette assimilation: si la formation des opinions dépend avant tout de l'influence de l'environnement sur l'individu et de la manière dont l'individu est déterminé à réagir aux excitations extérieures qui en proviennent, la distinction entre l'opinion qui se forme à partir des expériences publiques et celle qui se forme à partir des volitions obscures cesse d'être pertinente. Par exemple, Christenson et McWilliams considèrent que “ publiques ou privées, les opinions sont le résultat d'influences similaires. En outre, nous sommes nécessairement intéressés non seulement par la manière dont on perçoit et ressent mais aussi par la manière dont on se comporte en résultat de ces perceptions et de ces sentiments. Ainsi, l'attitude et le comportement tous les deux sont une part de ce que nous avons à l'esprit quand nous discutons de l'opinion publique. […] Par conséquent, dans cette présentation, nous ferons des allers et retours entre les opinions “publiques” et les opinions “privées” et entre les attitudes et les comportements en tant qu'ils sont nos variables dépendantes, reconnaissant que la dynamique de causalité est similaire dans chaque cas[7]. ” Pour plus de clarté, précisons que les auteurs recueillent le sens des termes “ attitude ” et “ comportement ” de M. Brewster Smith, Jerome S. Bruner et Robert W. White: selon ces derniers, l'attitude est une “ prédisposition à faire une expérience, à être motivé par, et à agir vers une classe d'objets, d'une manière prédictible[8] ” qui n'est pas directement observable, tandis que le comportement est cette prédisposition manifestée sous forme d'opinion ou de mouvement. L'opinion et le comportement deviennent ici des termes strictement synonymes.

Daniel Katz montre que la formation des opinions obéit à la logique de la recherche de bien-être (comme le “ renforcement de l'ego ”) et à l'évitement de la peine, et en déduit la nature de l'opinion publique: “ S'il y a quelque chose que nous savons au sujet de la formation de l'opinion dans le public de masse, c'est que les opinions sont intensément personnelles et intérieures, qu'elles sont le produit de besoins psychologiques, de croyances socialisées et d'expériences personnelles[9]. ”

L'ensemble des opinions soutenues par un public de masse forme, selon Philip E. Converse, un “ système de croyances ” qui procède en même temps des convictions intimes plus ou moins conscientes des individus socialisés (pour ne pas dire conditionnés) et des influences que le groupe auquel ils appartiennent exerce sur eux[10].

Enfin, en 1975, Alan D. Monroe n'apporte rien de nouveau lorsqu'il définit l'opinion publique de la manière suivante: “ Pour notre but, le terme peut être défini très simplement: l'opinion publique est la distribution des préférences individuelles à l'intérieur d'une population. En d'autres termes, l'opinion publique est seulement la somme ou l'agrégat des opinions privées sur n'importe quel ensemble de problèmes particulier. ” Il peut donc légitimement préciser que “ la majeure partie de ce livre est dévolue à analyser la nature de la psychologie politique individuelle[11]. ” L'opinion publique et l'esprit publique se trouvent donc radicalement dissociés.

 

Cette réduction des faits politiques à des facteurs psychologiques touche également la philosophie qui, bien souvent, au lieu de questionner les sources des définitions récentes de l'opinion publique, les intègre pour ainsi dire spontanément.

Quoique Habermas propose de ne pas “ renoncer au concept d'opinion publique au sens où il constitue un paradigme ” (p.253), il entérine la définition psychosociale de l'opinion publique en admettant une identité entre la “ dissolution ” de cette définition et la désagrégation réelle du domaine public. Comme ses analyses vont et viennent entre le plan de la “ science ” de l'opinion et celui des modifications sociales qui ont affecté “ la sphère publique bourgeoise ”, il devient impossible de repérer des relations causales entre les deux; celles-ci s'effacent au profit d'une entre-expression des deux domaines. L'un des buts de son livre est de démontrer que la perversion du principe de “ Publicité ” critique propre à la sphère publique bourgeoise a transformé l'opinion publique en opinion non-publique. Le livre est ainsi polarisé en fonction de deux schémas de publicité dominants. Le premier est défini comme un ensemble de discussions publiques dévolues à la critique de l'exercice du pouvoir, menées par des personnes responsables et raisonnables, tandis que le second consiste dans la sphère dégradée de l'acclamation consensuelle propre aux démocraties de masse, qui est produite par l'usage d'une publicité manipulatrice émanant des groupes dirigeants.

Mais, dans une certaine mesure, l'étude de cette transformation se fonde sur des critères psychosociaux: par exemple, l'opinion est dite non-publique parce que sa formation repose sur des processus mentaux inconscients et non sur “ une démarche rationnelle ”. L'opinion à laquelle l'orchestration publicitaire des élections et des mesures gouvernementales s'adresse prend sa source dans des “ attitudes et préjugés profondément enracinés, reposant sur des expériences qui, pour la plupart, remontent fort loin dans l'histoire et ont été transmises de génération en génération ” et utilise aussi des déterminations tels que l'âge, la classe sociale, la profession, le degré d'éducation[12]. La publicité exercée à des fins de manipulation se fonde donc sur l'invasion du domaine public par des “ opinions informelles ”, que Habermas décrit en termes stratifiés d'“ évidences culturelles non discutées ”, d'“ expériences fondamentales propres à toute biographie personnelle ”, et d'“ évidences de la culture de masse ” (p. 255). Habermas remet donc en cause l'aptitude de la nouvelle définition à rendre compte de l'opinion publique non manipulée mais ne questionne pas les procédures de son élaboration.

Dans le domaine français, on citera à titre d'exemple Julien Freund, qui adopte en 1965 la nouvelle définition de l'opinion publique de manière dogmatique[13]. C'est à des psychologues, à des sociologues et à des spécialistes du sondage qu'il se réfère quand il écrit: “ Le concept d'opinion publique a fait l'objet de travaux suffisamment nombreux pour que nous puissions nous dispenser d'entrer dans les détails. ” (p. 391) La commodité risque de faire omettre l'essentiel: “ l'opinion publique n'est pas non plus à proprement parler un phénomène politique ” (p. 296); “ Elle est de nature psycho-sociale, c'est-à-dire elle n'a plus de sens si on la sépare du groupe ou du milieu dans lequel vivent les individus. ” (p. 296)

La logique du déterminisme psychosocial qui prédomine ici conduit à identifier l'opinion publique au comportement irrationnel de la masse: elle peut être “ excitée ” par le jeu de la manipulation, “ elle est le sentiment commun du nombre qui s'impose parce qu'il se croit commun ”, “ elle ne se laisse guère instruire par les nécessités ou les prévisions; elle est parfois “ la clameur d'une minorité ” ; elle est “ une puissance anonyme ” ; “ Ce qui la caractérise surtout, c'est l'irresponsabilité“ ; “ Sa certitude est plus instinctive que réfléchie; elle est faite de peur et d'espoir ” ; “ elle croit ”; elle “ ne discute pas ”, etc. (pp. 394-395)

Freund admet donc la positivité des résultats de la psycho-sociologie et fonde sur ceux-ci sa définition, alors même que dans le chapitre précédent, l'opinion et la volonté se présentaient comme la source fondamentale de l'action politique, et qu'il s'attachait à démontrer l'irréductibilité “ du ” politique à la science: “ En soumettant toutes les conduites politiques à la science, on risque seulement de les livrer à la domination de la science, tant il est vrai que l'intellectuel a une prédilection secrète pour le despotisme éclairé. ” (p. 374) La politique est en effet un art; Machiavel nous l'a appris une fois pour toutes. Elle est une “ affaire de volonté ou d'opinion ”. (p. 374) Car le chef doit agir et l'action ne supporte pas la délibération; en outre, le renouvellement constant des situations politiques par l'intervention de facteurs faisant jouer la liberté humaine interdit le déterminisme. Enfin, comme l'action du chef tend à engendrer une situation inédite, les règles de l'action politique ne sauraient être déterminées par une science qui ne peut jamais nous dire que ce qui est.

Si l'on s'en tient à cela, il serait raisonnable, par souci de cohérence, de refuser à l'opinion publique le statut de fait politique. Curieusement, si irresponsable, irréfléchie, fluctuante, voire même inconsciente qu'elle soit, elle a pourtant une importance politique capitale: “ Bornons-nous au fait que toute démocratie fait appel à l'opinion publique. ” (p. 399) Et surtout: “ Toutefois, le principe de la libre discussion entraîne des conséquences essentielles: la reconnaissance, le droit et le respect de l'opposition, la liberté de la presse, de réunion, de conscience, etc. ” (p. 400)

Ce glissement continuel d'un lexique psychosocial à un lexique politique explique le passage jugé tout naturel à l'étude de la propagande dans le chapitre suivant, et le marasme de la fin du chapitre consacré à l'opinion publique: “ On peut finalement se demander si la démocratie est encore un régime qu'on peut distinguer des autres et auquel on peut fixer une place déterminée dans une classification des pouvoirs. Elle a si bien épousé toutes les formes possibles d'organisation politique qu'elle semble avoir perdu toute caractéristique spécifique. D'où le tragique de la notion de démocratie, aujourd'hui. ” (p. 402) Cette conclusion est identique, rappelons-le, à celle à laquelle les politologues américains étaient parvenus une quarantaine d'années auparavant et qu'ils avaient délibérément abandonnée par souci de décence après la seconde guerre mondiale.

 

Parallèlement, les politologues tâchent d'associer la psychologie individuelle et la psychologie de groupe afin de jeter les bases d'une expression des opinions privées agrégées. Floyd Allport a forgé dans ce sens une définition quelque peu ampoulée: “ Le terme opinion publique se voit attribuer son sens en référence à une situation multi-individuelle dans laquelle des individus s'expriment, ou peuvent être appelés à s'exprimer, afin de favoriser ou de soutenir (ou de défavoriser ou combattre) une condition, une personne, ou une proposition de grande importance, précise, dans une proportion de nombre, d'intensité ou de constance telle qu'elle devient probablement apte à affecter l'action, directement ou indirectement, vers l'objet concerné[14]. ” L'opinion individuelle devient donc publique à condition qu'elle se cristallise sur un objet relevant des affaires publiques et qu'elle soit suffisamment importante pour pouvoir être enregistrée. Cette définition de Allport a été souvent reprise au nom de la re-politisation de l'opinion publique. Par exemple, W. Phillips Davison la réitère pour l'inscrire dans le cadre d'une logique réactive du public: “ Le terme “opinion publique” sera utilisé ici avec le sens suggéré par Allport et se référera à une action ou à une préparation pour l'action en fonction d'un problème donné de la part des membres d'un public qui réagissent tout en espérant que les autres dans le public sont orientés d'une manière similaire vers le même problème[15]. ”

A partir des années cinquante, “ l'approche behaviorale ” en politique privilégie les vues procurées sur le comportement humain par la psychologie sociale. Parmi les déterminants qui régissent le comportement individuel, il faut désormais prendre en considération les facteurs spécifiques à la “ dynamique de groupe ” pour comprendre la manière dont la dimension collective de l'existence humaine affecte les préférences, les choix, les attitudes et les opinions des individus[16]. Ici encore, le primat du quantitatif imprime sa logique sur cette approche: les groupes de taille réduite (small groups) constituent une cible aussi appropriée aux conditions de l'enquête empirique que l'était le comportement individuel. Le “ public ” est donc morcelé en autant de sous-unités que l'évaluation empirique permet d'en établir, tandis que les phénomènes politiques dépassant les limites de ce cadre étroit, tels les phénomènes produits par les institutions elles-mêmes ou ceux qui touchent aux décisions individuelles — comme celles du leader et du dirigeant qui sont réputés agir, et non réagir — demeurent par force inexplorées. La “ dynamique de groupe ” est étudiée dans le domaine des opinions de deux manières: soit elle relève de l'influence unilatérale du leader sur l'opinion duquel tous les autres s'alignent[17], soit elle est exprimée en termes d'influences multiples naissant de la force du nombre.

Dans les deux cas, le concept d'influence devient la panacée qui permet de transposer les schémas de détermination qu'on a rencontrés auparavant en des situations “ multi-individuelles ”. “ L'influence ” y devient l'équivalent de la source d'un déterminisme qui commande la formation des opinions, tandis que des situations sociales ou spirituelles d'échange, de discussion ou de dialogues — la dimension de la conversation chez Tarde — sont tout aussi négligées qu'auparavant. Désormais, ce qui amorce la formation de l'opinion ne consiste plus seulement dans des identifications personnelles mais aussi dans des déterminants spécifiques d'interaction humaine, dont l'ensemble constitue un “ environnement ” tout aussi objectivable que l'étaient les critères ethnique, socio-économique ou géographique, qui prévalaient auparavant.

Masse (mass), foule (crowd) et populace (mob) deviennent chez Davison des termes équivalents, recouvrant de multiples mécanismes quantifiables de formation collective des opinions: “ Une fois que les attentes concernant les attitudes et le comportement des autres sur un problème donné se sont formées, ces attentes tendent à influencer les opinions et le comportement, et même les attitudes, des gens qui les nourrissent. […] Les membres d'une foule qui sont acclamés pour leur comportement tapageur seront encouragés à des excès plus grands. Un processus s'installe dans lequel les attentes produisent des ajustements de comportement, et ceux-ci, réciproquement renforcent les attentes. Quand ceci est arrivé, l'opinion publique s'est formée. ”

 

(3) Enfin, il reste à rappeler que l'intégration dans la science politique de l'opinion publique conduit à une redéfinition de l'équilibre des forces en démocratie.

Le livre de Key, par exemple, vise à montrer que ce sont les “ élites politiques ” (et non le peuple) qui mènent le jeu et en fixent les règles. Cette conclusion a déjà été rencontrée au cours des analyses précédentes. Elle est enrichie ici de tous les éléments descriptifs et empiriques qu'une quarantaine d'années d'accumulation de données a produits. Elle répond cependant à une série de problèmes différents de ceux qu'on avait rencontrés, par exemple, chez Lippmann. Ce n'est plus le processus de gouvernement par des experts qui domine, mais les processus par lesquels les élites assument leur rôle de meneurs et d'agents de formation de l'opinion publique, médiatisant ainsi les volontés de la masse, qu'elles cristallisent, et l'action gouvernementale, sur laquelle elle font pression.

L'approche psychologique et quantitative de l'opinion publique commence par admettre que toute opinion est individuelle et privée pour ensuite liquider l'individualité au profit de la mise en évidence des comportements de la masse. Elle ne la liquide pourtant pas complètement: une fois admise l'origine individuelle et privée des opinions, et congédié par là-même l'aspect relationnel du processus de leur formation, il reste cependant à montrer comment, au sein de cet atomisme général de la société, une interaction entre ce qu'on continue à nommer le public et le gouvernement reste possible, et analysable: il ne peut plus s'agir de l'action d'un “ corps social ” ou de quelque “ entité ” politique dont on a relégué l'existence dans la pensée obscure des métaphysiciens; ce qu'il faut, ce sont des individus, pourvus de qualités que la majorité des autres ne possède pas: des individus aptes à agir, aptes à comprendre la complexité des activités politiques des dirigeants, aptes à saisir les problèmes de leur temps, aptes à transmettre leur savoir à “ la masse ” et enfin apte à déceler dans la masse les aspirations et les critiques que le gouvernement se doit d'entendre, et à les lui transmettre.

Cet interprète-courroie de transmission est “  l'élite politique ”, qui inclut les fonctionnaires publics, les meneurs des groupes de pression privés, les militants des partis politiques, et tous les professionnels actifs et engagés. Ceux-ci héritent de toutes les fonctions et de toutes les aptitudes que l'opinion publique, passée au crible de la quantification, a perdues: “ le processus de gouvernement démocratique implique des interactions entre les cercles de la direction — l'élite politique — et l'opinion de la masse. […] Les éléments de la directiontravaillent dans un contexte d'opinions et d'attitudes de masse; dans le court terme ce contexte fixe à la direction ses opportunités et ses limites d'action. Les valeurs et la discipline interne aux éléments de la direction gouvernent, en retour, la manière suivant laquelle les activistes politiques agissent dans le contexte de limites et d'opportunités fixé par l'opinion publique[18]. ”

 L'“ interaction ” entre la masse et l'élite est l'élément qui se substitue à l'interaction nécessaire entre des personnes pour qu'un public soit formé. Il reste cependant à l'opinion publique, si amorphe et insaisissable qu'elle soit, un rôle de modérateur qu'elle assume grâce à son conformisme. L'opinion publique se voit attribuer une fonction assez mystérieuse; elle fournit un “ contexte ” dans lequel toute action politique doit prendre place: “ Les nuances des opinions […] devraient être considérées dans une certaine mesure comme latentes. L'opinion de la masse trouve à s'exprimer principalement à travers les mécanismes de la conduite politique des leaders. ” Elle constitue en fait un réservoir de valeurs, de coutumes, de croyances et d'habitudes qui, selon l'auteur, définissent “ un état d'esprit susceptible d'être exploité par les militants politiques ” (p. 151) mais aussi apte à les tenir en bride. L'opinion publique est un ensemble d'opinions “ latentes ” que les leaders auront intérêt à ne pas choquer. Elle se présente donc, non comme une instance critique, mais comme un ensemble d'habitudes non-exprimées dont il convient de respecter le conformisme si l'on souhaite que les cadres institutionnels de la démocratie soient conservés. Au mieux, elle sera consensuelle.

Dans cette nouvelle configuration, le bon fonctionnement des institutions démocratiques repose entièrement sur l'habileté des “ élites ”, sur leur bon vouloir et, par conséquent, sur la quantité de responsabilité qu'elles jugent bon d'assumer à l'égard du système politique. C'est à elles qu'il appartient d'être conscientes du fait qu'en cas de mécontentement, les groupes professionnels les plus pauvres sont les plus susceptibles de tourner le dos “ aux valeurs de l'ordre démocratique ”, de même qu'il est de leur devoir “ d'alléger les tensions ” pour éviter les perturbations de cet ordre: “ Il est évident que le mécanisme de l'ordre démocratique, et peut-être aussi sa survie, dépend dans une bonne mesure de ces coutumes du jeu politique qui fixe des limites de degré et de nature aux appels faits par ses leaders. Bien qu'il soit possible que l'ordre démocratique ne dépende pas uniquement du comportement des “meilleurs”, une lourde responsabilité pèse sur eux. Ainsi, il est très important de comprendre que les pratiques et les normes qui prévalent dans le recrutement, l'avancement, le rejet et l'endoctrinement du leadership sont d'une importance essentielle pour l'ordre politique. ” (p. 151-52)

Le transfert de la responsabilité politique des citoyens aux leaders (cadres des organisations politiques) a certes l'avantage d'innocenter le public de tout méfait. C'est par exemple ce que confirme le dernier paragraphe du dernier chapitre: “ les masses ne se corrompent pas elles-mêmes; si elles sont corrompues, c'est qu'elles ont été corrompues […] l'élément essentiel à la santé d'un ordre démocratique consiste dans les croyances, les normes et les compétence de ceux qui sont les gens influents, les leaders d'opinion, les activistes politiques dans cet ordre. Si une démocratie tend vers l'indécision, le déclin et le désastre, c'est ici que réside la responsabilité, et non dans la masse du peuple. ” (p. 558) Mais cet innocentement laisse aussi le large public ou le “ citoyen moyen ” exsangue de toute fonction positive.

La démocratie s'est transformée en aristocratie, à cette différence près que les hommes supérieurs n'y gouvernent pas directement. Il est sans doute absurde de faire reposer la démocratie sur la moralité, la civilité et la modération d'un groupe, dont l'auteur rappelle sans cesse la minceur, de professionnels de la politique d'autant plus puissants qu'ils dominent l'opinion informelle et latente du public, qu'ils la canalisent et fournissent à son expression les organes nécessaires à son articulation: “ S'il ne faut pas qu'une élite monopolise le pouvoir et fasse ainsi disparaître les pratiques démocratiques, les règles de son jeu doivent inclure des limites dans l'exploitation de l'opinion publique. […] Si l'on admet que le public est manipulable par des leaders sans scrupules (comme c'est le cas dans certaines conditions), le maintien d'un ordre démocratique requiert qu'on inculque aux leaders un tabou contre les appels qui mettraient en danger l'existence des pratiques démocratiques. ” (p. 538) On rendra cependant hommage à Key de chercher à situer les lieux de la responsabilité politique, sachant que la majorité des politologues a généralement occulté cette question[19].



[1]. Le succès prodigieux du réseau électronique mondial (Internet) sur lequel circulent désormais chaque jour, librement et instantanément, des millions d'informations et de messages, incite d'autant plus à rendre hommage, rétrospectivement, à la lucidité et à la justesse prophétique de Gabriel Tarde. Pour reprendre ses analogies et son modèle d'évolution historique de “ l'Esprit public ”, on peut y voir une renaissance de l'esprit de conversation. L'Internet a cependant quelque chose de singulier, que Tarde ne pouvait pas prévoir: c'est que chacun, tout en participant selon ses choix aux conversations d'échelle mondiale, y peut être “ journaliste ”, et qu'il s'y trouve en droit autant de sources d'information que de personnes qui s'y expriment. La relation verticale d'influence est donc moins importante que la relation horizontale de communication, d'autant que les effets de censure, les stratégies de manipulation et les impératifs commerciaux qui caractérisent souvent les autres médias en sont (pour l'instant) largement absents. Par conséquent, la cohésion du réseau ne provient pas de l'uniformité des opinions (dans laquelle Tarde voyait un danger), mais du sentiment que partagent tous les utilisateurs, qu'ils soient lecteurs ou intervenants, de participer à un immense vivier planétaire d'idées qui ne sont émises que pour être échangées, discutées, ou soumises à la critique d'autrui. Il faut enfin remarquer que l'anglais y étant la langue dominante, les obstacles au développement de “ l'esprit international ” qu'avait indiqués Tarde y ont souvent supprimés.
[2]. Voir Habermas, L'Espace public, chapitre VII: “ En droit constitutionnel et en science politique, l'analyse des normes dans leur rapport à la réalité de leur application dans le cadre d'une démocratie de masse (dotée de la structure d'un État-social) ne peut absolument pas renoncer à la fiction institutionnalisée d'une opinion publique, sans être toutefois en mesure de l'identifier en tant que dimension réelle, immédiatement corrélative du public formé par les citoyens. ” (p. 247). Autrement dit, le rapport à l'opinion publique dans un État constitutionnel est axiomatique puisque seul ce rapport permet de légitimer la “ domination politique ”; mais ce rapport n'implique nullement que l'opinion publique soit une réalité empiriquement identifiable. Dans la perspective de ce travail, cette conclusion n'est cependant exacte (1) que si l'on a préalablement insisté sur le fait que l'impossibilité d'assigner une réalité à l'opinion publique politique (distincte de l'opinion publique comme “ instance réceptrice ”, Habermas, p. 246) est la conséquence même des méthodes behaviorales, et non, prioritairement, de l'avènement de la démocratie de masse; (2) que si l'on a également mis en évidence le fait que l'opinion publique dans sa dimension politique échappe nécessairement à la méthode statistique et quantitative reposant sur des variables déterminantes.
[3]. V. O. Key, Public Opinion and American Democracy, New York, Alfred A. Knopf, 1961, Introduction, p. 7-8. V.O. Key était professeur d'histoire et de science politique à l'Université de Harvard. Son ouvrage sur l'opinion publique fait autorité jusqu'à aujourd'hui.
[4]. Par “ science psycho-sociale ”, il faut entendre en fait “ psychologie sociale ”, c'est-à-dire la psychologie qui traite du comportement humain de groupe, ou mieux, dans le cadre des recherches behaviorales, du comportement agrégé.
[5]. Berelson, "Democratic Theory and Public Opinion", The Public Opinion Quaterly, Vol. 16, Automne 1952, pp. 313-330.
[6]. V. O. Key, Introduction: "opinion of the public, popular will, popular rule, mass sentiment, mass view".
[7]. Reo M. Christenson and Robert O. McWilliams (éd), Voice of the People: Readings in Public Opinion and Propaganda, New York, McGraw-Hill Book Company, Inc, 1962, p. 29.
[8]. M. Brewster Smith, Jerome S. Bruner and Robert W. White, Opinions and Personality, John Wiley & Sons, Inc., New York, 1956, dans Voice of the People, pp. 33-38.
[9]. Daniel Katz, "The Functional Approach to the Study of Attitudes", Public Opinion Quaterly, 24 (1960), pp. 163-204.
[10]. Philip E. Converse, "The Nature of Belief System in Mass Public", Ideology and Discontent, NY, 1964.
[11]. Alan D. Monroe, Public Opinion In America, Harper & Row, Publishers, 1975, p. 6 et p.12. Ce texte est plus particulièrement destiné aux étudiants en science politique. Monroe est professeur de science politique à l'université de l'Etat d'Illinois.
[12]. Habermas, L'Espace public, p. 223-231. La littérature américaine, sur laquelle Habermas s'appuie, est sur ce sujet considérable. Le dernier chapitre de L'Espace public offre un bon aperçu de la littérature psychosociale sur l'opinion publique à son époque. Voir surtout Patrick Blondiaux, op. cit.
[13]. Julien Freund, L'essence du politique, Éd. Sirey, Paris, 1965.
[14]. Floyd W. Allport, "Toward a Science of Public Opinion", Public Opinion Quaterly, vol. I, n° 1, p. 23, Janvier 1937.
[15]. W. Phillips Davison, "The Public Opinion process", Public Opinion Quaterly, vol. 22, été 1958, pp. 91-106.
[16]. La littérature américaine sur ce sujet est immense. On se bornera ici à quelques passages qui mettent clairement en évidence la continuité thématique et méthodologique entre l'étude des déterminations agissant au niveau de l'individu et celle de ceux qui agissent au niveau du groupe: “ Le développement de la psychologie sociale a augmenté le nombre et les sortes de facteurs considérés dans la gamme complète de l'analyse psychologique, mais il n'a pas modifié les priorités de ces analyses. Quoiqu'il soit intéressé par le comportement des hommes en groupe, le psychologue social est néanmoins spécifiquement intéressé par les effets de l'environnement constitué par le groupe sur le comportement des individus, ou par la psychologie individuelle de l'influence interpersonnelle. ” David B. Truman, "The Impact on Political Science of the Revolution in the Behavioral Sciences", dans Research Frontiers in Politics and Government, Washington, D.C., The Brooking Institution, 1955, pp. 202-31. Cet élargissement de la psychologie individuelle à la psychologie sociale rend légitime, lorsqu'il est appliqué à la science politique, la continuité entre la formation des opinions au niveau de l'individu et les conclusions portant sur ce qu'il est convenu d'appeler “ les opinions de la masse ”, cette dernière n'étant rien d'autre que la somme des premières. Le passage suivant exprime bien la vision agrégative des analyses de groupe: “ L'un des produits de l'approche behaviorale les plus spécifiques jusqu'à présent est lié aux individus —  les individus qui votent, qui participent à la politique d'autres manières, qui expriment certaines attitudes ou croyances. Mais un individu n'est pas un système politique, et l'analyse des préférences individuelles ne peut pleinement expliquer les décisions collectives, car en sus nous avons besoin de comprendre les mécanismes par lesquels les décisions individuelles sont agrégées et combinées dans des décisions collectives. ” Robert A. Dahl, "The Behavioral Approach in Political Science: Epitath for a Monument to a Successful Protest", American Political Science Review 55, décembre 1961, 763-72.
[17]. Voir W. Phillips Davison, op. cit.: “ Un leader est quelqu'un qui, alors qu'il interagit avec d'autres, influence leurs attitudes et leur comportement plus qu'ils n'influencent les siens. ”
[18]. Key, op. cit., pp. 550-51.
[19]. Dans ce texte, Key ne fait qu'effleurer ce problème. Il a cependant sans doute été conscient du paradoxe inhérent à l'assignation de responsabilité aux seules “ élites ” dans le contexte de la démocratie, puisqu'il a par la suite dévolu ses recherches à l'interaction entre le comportement et la responsabilité politiques. Voir en particulier V. O. Key, The Responsible Electorate. Rationality in Presidential Voting. 1936-1960, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1966.
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21 novembre 2011 1 21 /11 /novembre /2011 19:28

Ce texte est un extrait de Participer, Partie 1, Le bord de l'eau Editions, 2011

 

Juxtaposée à la liberté et à l’égalité dans la célèbre devise républicaine, la fraternité fait partie des idées assez peu questionnées, qui font corps avec nos conceptions morales et politiques de base. De Fénelon à Dworkin[1], il semble à première vue qu’on ait affaire à une sorte d’évidence : on trouverait dans les communautés fraternelles une garantie de paix, d’amour mutuel et de cohésion dont les communautés politiques ou professionnelles seraient incapables. Alors que les autres types d’unions seraient fluctuants, arbitraires et fragiles, peu armés contre l’individualisme forcené et la haine de l’autre, le lien fraternel serait infiniment solide, voire ce qui subsiste quand tout le reste s’est effondré. Il parviendrait à colorer les autres formes d’union de l’esprit de partage et de solidarité qui leur fait structurellement défaut. Ce que des frères se doivent les uns aux autres, c’est de l’amour, de l’assistance, du secours, et ce de manière désintéressée. À perte. Les droits et les devoirs individuels et institués, parce qu’ils se fondent sur une exigence de réciprocité, ne relèvent pas de la fraternité.

Un bref détour historique permet toutefois de remarquer que l’intégration de la fraternité dans la devise républicaine française a été longue et problématique. Mona Ozouf la dit énigmatique, le devoir d’amour suggéré étant en franche contradiction avec la liberté et l’égalité : il s’agit d’« une devise inconséquente, faite de vérités partielles en guerre les unes avec les autres ». Son histoire « est celle d’un long bricolage [2] ». Fénelon, à la fin du XVIIe siècle l’avait associée à la liberté et à l’égalité. Les révolutionnaires en général n’y songent pas, hormis quelques-uns, notamment des Cordeliers en 1791. Après la chute de la royauté, elle fait des apparitions plus marquées, par exemple : « le directoire du département de la Seine invite les propriétaires à faire peindre sur leurs façades, en caractères géants, ces mots, Unité-Indivisibilité de la République. Liberté-Egalité-Fraternité ou la mort[3]. » La solidité du couple égalité et liberté — « compagnes immortelles » selon Chinard[4] — est bien établie, mais la fraternité n’est pas dans les esprits ; du moins, pas plus que la solidarité, l’amitié, la vertu. Lorsque la « fraternité » est rapportée aux deux autres, c’est pour dégager un angle critique à l’égard de leur bien fondé : la fraternité serait la seule égalité réelle, et la liberté est entachée d’individualisme. L’épisode de la Terreur établit un lien durable entre la fraternité à la mort. Il vaudra mieux l’oublier, ce qui est le cas durant tout l’Empire. La ferme association de la fraternité avec les deux autres est donc plus tardive.

Ceux qui préparent sa résurgence provisoire suivent des mobiles variés : socialisme avec Pierre Leroux, christianisme avec Chateaubriand et Ballanche, républicanisme avec Ledru-Rollin. Michelet l’associe à la nouvelle religion du peuple. Vers 1830, on discute encore de l’ordre des trois termes. La devise réapparaît dès le deuxième jour de la révolution de février 1848, où on l’inscrit sur les drapeaux tricolores. On la salue comme l’ « éternelle devise », « la sublime devise », « la justice sociale que l’Évangile a promise à la terre ». Durant ce bref épisode, la fraternité est en même temps républicaine et chrétienne, sans tiraillement. La fraternité républicaine permet de réaliser la fraternité christique. Elle est une assurance de réconciliation de la grande famille humaine. Réalisation du projet évangélique pour les uns, promesse d’un ordre juste pour les autres, elle indique une mission sublime. La contradiction entre les trois termes disparaît pour un temps : la liberté et l’égalité sont des droits dont le devoir de fraternité prescrit les limites. La liberté peut être autre chose que la licence égoïste, et l’égalité autre chose que le nivellement de tous, si toutefois la fraternité les tempère de solidarité et d’amour. L’expression « la fraternité ou la mort » resurgit pourtant, avec « l’effroi permanent de 93 » (Hugo), si bien que la devise, qui figure dans la constitution de 1848, est effacée par les préfets sur l’ordre de Bonaparte, puis abrogée en 1851. On craint le « rouge », qui symbolise en même temps les excès révolutionnaires et la souffrance du Christ. La fraternité est liée au sang versé.

La réhabilitation de la devise est aussitôt entreprise, notamment parmi les Francs-Maçons et les amis de 1789 sans 1793, comme Quinet, Gambetta et Ferry, pour lesquels la République est le remède à la révolution. Ceux-ci se méfient encore de la fraternité, et lui préfèrent « solidarité », moins entachée d’affects et d’évangiles. Malgré tout, c’est la fraternité qui est restée, avec ses détracteurs, qui voient bien le danger sous la vertu proclamée, et ses défenseurs, parmi lesquels ceux qui n’aimaient ni la liberté, ni l’égalité : Maurras, Péguy, Pétain, pour qui la fraternité authentique devait s’exercer « à l’intérieur des groupes naturels[5] ». En 1880, la devise est gravée aux frontons des édifices publics : mairies, écoles, prisons. Elle y est encore.

L’acception littérale du mot « fraternité » comme relation existant entre des frères est généralement repoussée au profit d’un sens affectif et moral : le devoir de s’aimer. La fraternité désigne un sentiment qu’on éprouve à l’égard d’hommes qui ne sont pas des frères mais qu’on considère « comme » des frères. Toutefois, comme sentiment, elle se construit sur le déni de la fraternité empirique, dont le paradigme est la relation entre Abel et Caïn. Le frère est un meurtrier de son frère. Le second est toujours en trop. Il suscite haine, jalousie, vengeance, car on ne peut être deux à recueillir l’héritage du père. Lévinas, qui valorise la fraternité, conclut que Caïn n’est pas le frère d’Abel. Si s’aimer comme des frères suppose de voir dans l’autre un « visage » et de l’accueillir, alors la fraternité réelle, celle entre Isaac et Ésaü, entre Joseph et ses frères qui l’abandonnent au fond d’un puits et le vendent comme esclave, n’appartient pas au même registre. Lévinas, de manière assez ambiguë, nous propose de forger une idée de fraternité à partir d’une expérience sans rapport avec celle de la consanguinité. Afin d’être authentique, le sentiment fraternel devrait être entièrement indépendant de la fraternité naturelle.

« S’aimer comme des frères » ne peut alors signifier s’aimer comme des êtres égaux ; cela signifie, faisons-en l’hypothèse, s’aimer comme des êtres dont l’origine est la même. La source de l’amour entre frères est le fait qu’ils viennent de la même matrice, ou du même père, selon les cas. Lévinas en convient, la fraternité signifie « une communauté de père ».

C’est qu’en fait, la fraternité conçue comme un idéal relationnel ne concerne pas en priorité les relations entre frères, mais les relations entre les enfants et leurs parents. Nous nous aimons non parce que nous nous reconnaissons comme frères mais parce que nous nous considérons réciproquement comme les fruits d’un même géniteur, ou d’une même matrice. Nous valorisons notre origine commune, et non notre existence contemporaine. La fraternité n’implique pas les relations horizontales que nous penserions de prime abord trouver, mais au contraire les relations verticales de l’ascendance et de l’engendrement. S’aimer comme des frères, c’est avant tout aimer l’autre comme fruit du même père ou de la mère. Le régime de l’amitié est celui de la coexistence ; la fraternité renvoie à un échelonnement dans le temps, depuis l’origine.

Penser l’autre comme frère suppose au minimum de lui attribuer des parents. Socrate cite Homère : « moi aussi j’ai des proches, c’est parce que je ne suis pas né d’un rocher, mais d’êtres humains ; et par conséquent j’ai des parents[6]. » Deucalion, qui jette derrière lui des pierres dont sortent des êtres humains, n’est pas plus « père » que ses rejetons ne sont des frères. Le frère est un mode, non une substance, un effet, non une cause. C’est pourquoi il est toujours un enfant : de dieu, comme pour Bossuet qui croit en la « paternité divine[7] », de la patrie, du cosmos, du Grand Architecte de l’univers, de la nation ; « fils de » ou « fille de », comme le mentionnent les noms de famille dans de nombreuses langues. Dans la République de Platon, la Cité est « celle qui est à la fois nourrice et mère » — métaphore qui a eu la vie longue. A contrario, « métèque » ou « bâtard » sont des insultes. Dans les lois de nombreux pays européens jusqu’au XVIIIe siècle, l’enfant né hors mariage était considéré filius nullius. Il ne pouvait hériter de ses parents, porter leur nom, ou réclamer qu’ils prennent en charge son éducation. Un bâtard, surtout quand il était adultérin, ne pouvait jouir d’aucun droit, n’étant pas reconnu par les pouvoirs publics. Le sentiment de fraternité devait donc logiquement l’exclure.

Dès lors que la filiation l’emporte sur l’égalité, les défauts pratiques de la vertu de fraternité deviennent saillants et les raisons de mettre en cause qu’elle joue un rôle quelconque en politique se multiplient. L’antagonisme par rapport aux associations libres s’approfondit. En premier lieu, la fraternité ne peut s’établir que dans une même communauté. Que celle-ci soit vaste ou réduite, (horde, clan, ethnie, nation, communauté religieuse, etc.) n’a pas d’influence sur le fait que rien n’y incite ses membres à développer une conception ouverte de la communauté « humaine ». Les membres d’une communauté chrétienne ou d’une « patrie » peuvent bien développer entre eux un sentiment fraternel, rien ne les oblige à traiter « comme un frère » les fils d’un autre père, et encore moins ceux qui, comme les athées, les traîtres ou les parias, ne se reconnaissent aucun père. C’est la raison pour laquelle la fraternité n’incline pas au cosmopolitisme. Même dotée d’une signification métaphorique ou symbolique, elle conserve du lien filial ses paramètres d’exclusivité à l’égard des étrangers. On s’aime entre soi, membres d’une même famille. On préconise à juste titre, non une fraternité, mais une amitié entre les peuples. Le sentiment fraternel, rétorquera-t-on, s’est historiquement développé et étendu jusqu’à embrasser tous les hommes, ou du moins, rien n’interdit que cela se produise. Mais ses capacités d’extension n’annulent pas son énergie de rétractation, qui reste intacte, prête à s’épanouir dès lors qu’une menace, réelle ou fictive, pèse sur le groupe. L’union sociale prônée par l’idée de fraternité est cernée, comme l’a montré Carl Schmitt, par l’angoisse de l’autre constitué en ennemi potentiel.

Cet aspect mène à un second problème : historiquement, la fraternité ne prohibe pas le meurtre, mais au contraire l’encourage, voire le légitime. Non seulement elle n'évite pas l’exclusion de l’autre, mais en outre elle est d’autant plus vive qu’elle repose sur un serment de haine, sur la violence et le meurtre. On a reproché à la Révolution Française d’avoir basculé dans la Terreur à cause de l’appel à la fraternité. Celle que plébiscitent les députés révolutionnaires réunis au Jeu de Paume est une « fraternité de rébellion ». Les frères sont une bande d’assassins, soutenait Freud.

Sartre attire l’attention sur cet aspect. Comme elle favorise une fusion des engagements individuels telle que tous jouissent du droit d’agir « à travers chacun sur chacun », elle n’est pas annulée par le meurtre, mais au contraire magnifiée par lui, le parricide étant un cas particulier qui renforce la signification d’une fraternité fondée sur une communauté de père. En éliminant celui qui semble manquer à son serment de fraternité, on purifie le lien initial, on réactive l’énergie du groupe et, en outre, on témoigne à celui qu’on met à mort qu’il meurt pour la communauté. En mourant, le traître est en quelque sorte réhabilité, car non seulement sa mort est profitable au groupe fraternel, mais en outre son identité est purgée de ses éléments impurs. L’ennemi meurt « au nom de son propre serment et du droit qu’il reconnaissait sur lui aux autres[8]. » Les Jacobins de 1793 avaient assumé cette conséquence en proclamant : « la fraternité ou la mort », ce qui pouvait signifier aussi bien : être un frère pour autrui ou mourir, que meurt celui qui n’est pas un frère, voire même, que meurt mon frère que par esprit de sacrifice je « donne » à la patrie[9]. La fraternité est un critère d’union au nom duquel toute autre forme est séditieuse. L’opposition entre frères et ennemis est affirmée continûment, développant une politique du soupçon et de la haine, par exemple par la section du Marché : « Chez un peuple libre, il n’y a que des frères ou des ennemis », les ennemis étant tous les « étrangers à la révolution », à commencer par les étrangers au sens propre, ceux qui, n’appartenant pas à la mère patrie, ne sont pas en mesure d’avoir pour elle de l’affection[10].

Lues à rebours comme un discours exacerbant sous une forme ramassée les défauts qui ici et là fragilisent inconsciemment nos conceptions politiques courantes, les thèses soutenues par Carl Schmitt sont instructives. Rappelons sa célèbre définition de l’ennemi : « il se trouve simplement qu’il est l’autre, l’étranger, et il suffit, pour définir sa nature, qu’il soit (…) cet être autre, étranger et tel qu’à la limite des conflits avec lui soient possibles qui ne sauraient être résolus ni par un ensemble de normes générales établies à l’avance, ni par la sentence d’un tiers, réputé non concerné et impartial[11]. » Dans cette définition utilement imprécise, l’ennemi représente un prétexte d’union sociale dont le motif et la substance se précisent quelque peu dans les situations où les hommes, avant toute institution, toute loi, tout gouvernement, se perçoivent sous l’angle de leur identité. L’ennemi est davantage l’opposé du « frère » que de l’ami, ce que montrent les passages abordant ce dernier. L’ami est le groupe lui-même, « un ensemble d’individus groupés affrontant un ensemble de même nature dans une lutte pour le moins virtuelle, c’est-à-dire effectivement possible. » (p. 69) Cet « ensemble d’individus groupés » (c’est là tout ce que l’auteur dit de « l’ami ») existe par l’intermédiaire du repérage d’un groupe ennemi. Ses caractéristiques dérivent pour l’essentiel de ses activités d’identification de l’ennemi possible, que l’ami suppose toujours. Les « amis » sont, comme les ennemis, de nature « publique » : ce sont des individus qui en viennent à constituer un groupe par le fait qu’ils publicisent leur « mêmeté » et se faisant, se voient comme les diverses parties constitutives du groupe. Dans un groupe de ce genre, le fait que chacun y existe de manière individuelle ou non n’a aucune importance, ni en théorie, ni en pratique, pas plus que n’a d’importance la manière dont il y entre, le mode de constitution du groupe étant totalement indifférent à ce genre de préoccupation. Du point de vue de l’individu, il importe seulement que l’adhésion des membres soit inconditionnelle et qu’ils puissent supporter l’exigence « politique » d’être prêts à mourir et à tuer pour leur groupe.

Que Carl Schmitt utilise le terme « association politique » à propos de ce genre de groupe, alors que tous les éléments rendant réellement possible une association en sont absents, montre que la politique est pour l’auteur sans rapport avec des institutions de politisation, ni avec une quête de ce que veut dire ou pourrait être vivre ensemble, ni bien sûr avec la répartition des ressources d’individuation. L’ami de Carl Schmitt n’a aucune ressemblance avec l’ami de Montaigne ou d’Aristote, qui apparaît dans une relation interindividuelle où se fait ce mélange entre l’affect et l’équité qu’on appelle le sens de la justice. Si l’ami dont parle Carl Schmitt est aux antipodes de ce genre d’amitié, il est en revanche analogue au « frère » dans toutes les situations où l’on se sent en droit de proclamer : « la fraternité ou la mort ! » L’alternative « frère ou ennemi » exclut donc toute autre possibilité sociale, notamment les valeurs libérales et démocratiques de la tolérance, de l’association libre et du « droit d’être laissé tranquille ». Selon Sartre, la fraternité a trouvé dans la Terreur son expression la plus adéquate.

En outre, c’est un inconvénient sérieux de l’usage politique de la fraternité que l’entrée d’un nouveau venu dans la communauté fraternelle soit conditionnée par l’épreuve de sa pleine adhésion et de sa conversion — ce qui implique qu’il meure symboliquement à ce qu’il était et renaisse sous les traits de l’adepte. Il est assez inévitable que certaines « communautés » subordonnent l’admission des nouveaux venus à l’accomplissement de certains rites initiatiques, à l’élection ou à l’application de certaines techniques de régénération des candidats. Si les pratiques privées de ce type sont dans certaines limites tolérables, elles sont contradictoires quand elles s’appliquent à une démocratie libérale qui, si elle est en droit de subordonner l’intégration du nouveau venu à certaines règles établies publiquement et consensuelles (par exemple les règles d’accès à la citoyenneté, dont le respect peut être plus ou moins ritualisé), ne peut en revanche exiger une allégeance inconditionnelle. En effet, dans un pays libre, un citoyen non seulement a droit à une vie privée mais en outre est considéré comme un individu capable d’user de son entendement, notamment pour critiquer les règles lui semblent mauvaises. À l’inverse, l’admission d’un « frère » dans la communauté repose sur une initiation.

L’exemple de la Franc-Maçonnerie peut être cité à ce titre ; à l’issue de l’initiation au premier degré, le postulant jure ceci : « au cas où je transgresserais dans la plus petite mesure mon serment, que mon cou soit coupé, que mon cœur, mes dents et mes entrailles soient arrachés et jetés au fond des mers, que mon corps soit brûlé et mes cendres dispersées dans les airs pour qu'il ne reste rien de moi et de ma pensée parmi les hommes et les frères maçons ». La conversion du postulant, qui est menée sous le contrôle du « Parrain » et du « Second Surveillant », est une conversion à la fraternité, ce que décrète la constitution d’Anderson qui date de 1722[12] : « Vous cultiverez l’amour Fraternel qui est la base, la pierre angulaire, le ciment et la gloire de notre confrérie ». François Dem, un nouvel initié, insiste sur sa pleine adhésion, de cœur et d’esprit, aux valeurs de la Loge[13], et précise que « le fait de devenir un maillon d’une immense chaîne de Frères inconnus procède d’une tout autre démarche que le développement d’une amitié selon les hasards de ma vie. » Entrer dans « une chaîne d’union » relève d’une démarche vécue comme nécessaire et irrévocable et se solde par un serment. On choisit ses amitiés, on ne choisit pas les Frères de sa loge. La fraternité, qu’elle soit filiale ou symbolique, est « décrétée » : « la fraternité, qu’elle soit de sang ou d’initiation, est contraignante et irréversible. »

Bref, alors qu’une association rend possible une discussion sur sa finalité, une fraternité interdit toute intervention individuelle concernant les conditions de son fonctionnement et les fins qu’elle poursuit. Que ces dernières soient soustraites à la discussion est manifeste dans l’habitude qu’ont les groupes fraternels de proclamer leur fidélité irrévocable au père, le plus souvent en citant un texte fondateur intrinsèquement non amendable, et dont les codes d’interprétation sont fortement encadrés et fixés. Elle est également manifeste dans le fait que le lien fraternel n’est précisément pas discursif. Qu’il soit impossible de l’indexer sur des « raisons », d’en rendre raison, de le communiquer verbalement, c’est là un aspect que tous les partisans de la fraternité proclament. L’amour fraternel transcende toute parole, puisqu’il est la condition préalable d’une parole « authentique ».

Enfin, dans la mesure où le degré de fraternité est d’autant plus grand que celui d’individualité est réduit, les questions qui nous intéressent ici concernant l’incidence de la vie politique sur l’accomplissement de soi, ainsi que l’incidence du perfectionnement individuel sur les pratiques collectives (que l’on rencontre manifestement dans le « prendre part ») sont des aspects que l’appel à une communauté fraternelle évacue : le « frère » sacrifie son individualité (ou celle de son frère dans l’erreur) à la communauté dans laquelle il se « fond ». C’est une raison de plus pour juger, comme le fait Mona Ozouf, que l’association de la fraternité avec la liberté et l’égalité est fortement problématique, car « elle déconsidère le projet de l’autonomie individuelle. Et c’est bien cette incompatibilité qui éclate dans l’épisode jacobin[14]. » Par exemple, dans ses Institutions républicaines, Saint-Just fait l’éloge de la fusion fraternelle qui dure jusqu’au tombeau commun, et dénonce comme nuls les pactes que des individus ont conclus dans le sein de la communauté. Celle-ci précède tout acte de volonté individuelle et, en dernier ressort, en supprime la légitimité et l’utilité. L’individu affirmant ses droits et considérant son engagement personnel comme le juste commencement de son union avec d’autres, ou comme révocable si la situation l’exige, est un conspirateur.

 

 



[1] Donald Dworkin a recouru à l’idée d’une « communauté fraternelle » pour désigner, en amont des inclinations individuelles au respect des procédures de justice et au droit de chacun, une inclination à vouloir le bien ou le bonheur d’autrui. Voir Law’s Empire, London, Fontana Press, 1986, trad. L’Empire du droit, Paris, PUF, 1994.

[2] Mona Ozouf, « Liberté, égalité, fraternité », dans Les Lieux de mémoire, vol. 3, Pierre Nora (dir.), Paris, Quarto, Gallimard, p. 4356.

[3] Ibid., p. 4358.

[4] Ibid., p. 4357.

[5] Ibid., p. 4382.

[6] Cité par Catherine Chalier, La Fraternité : Un espoir en clair obscur, Buchet Chastel, 2004, p. 32.

[7] « Dieu a établi la fraternité des hommes en les faisant tous naître d'un seul qui, pour cela, est leur père commun et porte en lui-même l'image de la paternité de Dieu », Bossuet, La Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte (posthume), 1709, Livre 1e, Article 1, Proposition 3.

[8] Cité par Catherine Chalier, op. cit., p. 77.

[9] Voir Mona Ozouf, op. cit., note 26, p. 4385.

[10] Ibid., p. 4364 et note 27.

[11] Carl Schmit, La notion de politique. Théorie du partisan,  trad. M.-L. Steinhauser, coll. « Champs », Flammarion, 1992, p. 64-65

[12] Le texte de cette constitution peut être lu à l’adresse suivante : http://www.francmaconnerie.ch/Anderson.htm. Intitulé Anciennes obligations des Maçons francs et acceptés, il est considéré comme la loi fondamentale de la Franc-Maçonnerie universelle. Sa première édition date du 25 mars 1722.

[13] http://c-f821.gossin.com/LaFraternite.htm. On trouve sur la Toile un grand nombre de témoignages similaires rédigés par des postulants.

[14] Mona Ozouz, op. cit., p. 4364.

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19 novembre 2011 6 19 /11 /novembre /2011 08:23

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PARTICIPER
ESSAI SUR LES FORMES DÉMOCRATIQUES DE LA PARTICIPATION
JOËLLE ZASK
 

 

En art, en politique, à l’école, dans l’entreprise, dans la presse ou sur le web,
une même injonction est aujourd’hui adressée à chacun d’entre nous : participez
! Oui, mais à quoi, comment et dans quel but ? Que signifie, que
sous-entend, qu’engage, la participation ? Sait-on ce que participer veut dire ? Rien
n’est moins certain.
Entre philosophie, sociologie, science politique et esthétique, Joëlle Zask explore
l’idée que participer implique bien davantage qu’intervenir dans une situation dont
les règles sont préétablies. Elle met au jour les critères grâce auxquellss on peut dis--
tinguer les formes de participation superficielles, fallacieuses, manipulatrices – elles
sont légion –, de celles qui sont réellement constructives, aussi bien pour l’individu
que pour le groupe.
À partir d’exemples empruntés à toutes sortes d’activités – discuter, jouer aux
cartes, voter, apprécier une oeoeuvre d’art, organiser une randonnée, chercher à être
reconnu –, elle montre que la participation bien comprise est identique à la subtile
articulation entre prendre part, apporter une part (contribuer) et recevoir une part
(bénéficier). Bref, à l’idéal démocratique lui-même.


JOËLLE ZASK enseigne au département de philosophie de l’université de Provence.
Spécialiste de philosophie politique, elle a publié L’opinion publique et son double,
vol. 1, L’Opinion sondée, vol. 2, John Dewey, philosophe du public, L’Harmattan,
2000, et Art et démocratie; Peuples de l’art, PUF, 2003.

 

En librairie, octobre 2011
Collection Les voies du politique
dirigée par Serge Audier
& Philippe Chanial
13 x 20,5 — 330 pages
ISBN : 978-2-35687-137-4
20 €
Contacts
Tél. 05.56.20.19.21
Fax 05.56.20.76.33
contact@editionsbdl.com
www.editionsbdl.com

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24 mai 2009 7 24 /05 /mai /2009 21:53





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TRANSMISSION, CULTURE ET LIBERTÉ
Joëlle Zask
A propos de la culture

La diffusion de la culture est souvent pensée dans les termes d'un processus d'acculturation ou d'assimilation, voire de conditionnement ou de conformation des individus aux besoins de la collectivité. La culture "déterminerait" les individus dans leurs o...


mars 2008 • 301 signes  • 182 clics
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24 mai 2009 7 24 /05 /mai /2009 21:32
Joëlle Zask, « L’écrit, le public, le politique », Ceras - revue Projet n°290, Janvier 2006. URL : http://www.ceras-projet.com/index.php?id=830.
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24 mai 2009 7 24 /05 /mai /2009 14:54

Par Joëlle Zask
paru en 2008

 

Pour citer cet article

 

ZASK J. [2008]  Walter Lippmann : jornalista ou filolofo ? In B. Marocco et C. Berger (eds), A era glacial do jornalismo, vol. 2, Éditions Sulina, Brésil, p. 135-150.



Lippmann : journaliste ou philosophe ?





Présentation

    Lippmann (1889-1974) étudie la philosophie à l’université de Harvard. Il est influencé par William James et Georges Santayana. Sa longue carrière se partage entre une réflexion théorique et la pratique du journalisme. La première aboutit à la publication d’ouvrages importants. Le plus célèbre, publié en 1922, s’intitule Public Opinion. The Phantom Public paraît en 1925, et Essays in the Public Philosophy, en 1955.
    Quant à son intense activité de journaliste, elle lui vaut à deux reprises le prix Pulitzer, en 1958 et en 1962. Alors qu'il est encore étudiant à Harvard, il devient rédacteur dans un petit journal de Boston. Un journaliste de la revue Everybody l’y remarque . A partir de 1914, Lippmann participe à la fondation du New Republic, il écrit des éditoriaux pour le journal World entre 1921 et 1929 et entre au New York Herald Tribune en 1931. Spécialiste des relations internationales à une période trouble où la confusion du monde s’accroît en même temps que les techniques de propagande se perfectionnent, il contribue à l’établissement par le président Woodrow Wilson des « quatorze points » du plan de paix d'après-guerre et à l’émergence de la Ligue des Nations (SDN) .
    À une question que Ronald Steel lui pose, il répond : « Je considère qu'écrire des livres est plus important [que le journalisme]. J'ai toujours vu dans le journalisme le lieu où j'accumulais des faits et les informations que j'utilisais pour mes livres. Être un journaliste, c'était un peu comme le médecin, vous savez, qui doit aller pratiquer . »
    Cette réponse est intéressante à plusieurs titres : d’une part, elle solidarise théorie et pratique, considérant la seconde comme le matériau de la première, dans une démarche d’enquête de terrain. D’autre part, elle assigne au journalisme un rôle essentiel pour la constitution et la diffusion des « faits ». Or la question du « fait » est centrale chez Lippmann. Comment établir un fait ? Cela est-il possible ? Le monde à propos duquel nous formons des jugements est-il un monde factuel ou illusoire ? L’opinion publique peut-elle légitimement s’exercer si la connaissance objective des « faits » lui échappe ? Ce type de questionnement est le pivot de ses analyses : la presse, la science, le public et l’opinion publique, « l’intelligence » et l’expertise, bref toutes les instances dont le bon fonctionnement serait nécessaire à une démocratie libérale, en dépendent. Or il ne semble pas que Lippmann ait été pleinement cohérent à cet égard. Si, comme journaliste, il a assigné à la presse la fonction de rassembler et de diffuser les faits d’importance publique, comme philosophe, il a plutôt défendu l’idée que la connaissance des faits est impossible. Les analyses qui suivent présentent la tension entre ces deux plans. Une comparaison avec John Dewey, dont le livre Le public et ses problèmes date de la même période, éclairera cette tension .


Faits et compétence du citoyen au jugement politique


    Tout d’abord, pourquoi la connaissance des « faits » est-elle essentielle à la constitution d’un esprit public ? Considérons en premier lieu la tradition libérale : celle-ci repose sur le principe de la citoyenneté. Le citoyen est l’individu en tant qu’il prend part au gouvernement. Pour Jefferson, l’un des pères fondateurs de la théorie démocratique, cette participation est essentielle. Si les individus doivent jouir d’un droit imprescriptible à prendre part aux décisions concernant leur vie commune, c’est en raison du principe que l’intéressé est le meilleur juge de ses intérêts. Lippmann a qualifié d’ « omni compétent » ce citoyen pleinement conscient de ses intérêts, sachant conduire sa vie sans l’aide de personne, et sachant identifier son intérêt en relation avec celui des autres. Le « self-government » repose sur une double conviction : d’une part, personne sinon l’intéressé ne peut décider des affaires qui le touchent personnellement ; d’autre part, la participation sociale et politique est le fondement de la liberté humaine, le bien le plus précieux. Comme le montrera également Tocqueville, l’habitude du self-government produit un goût inextinguible pour la liberté. Jefferson écrit par exemple : "Lorsque tous les hommes prendront part à la direction de leur république-circonscription, ou dans des plus élevées, et sentiront qu'ils participent au gouvernement des affaires, pas seulement le jour du vote une fois par an, mais chaque jour; lorsque tous dans l'État seront membres d'un de ses conseils, grand ou petit, ils préféreront qu’on leur arrache le cœur hors du corps plutôt qu’un César ou un Bonaparte leur arrache leur pouvoir. »
Ce goût pour la liberté est le fondement des démocraties libérales. Jefferson, pour qui les town meetings de Nouvelle Angleterre constituaient un modèle de démocratie effective, avait proposé de diviser le territoire américain en circonscriptions indépendantes, de sorte que chacun puisse gouverner directement les affaires « pour lesquelles il était compétent ». Ces unités administratives auraient formé "des petites républiques ayant chacune à sa tête un gouverneur, pour prendre soin de tous ces problèmes qui, étant sous leurs yeux, seraient mieux réglés par elles que par les républiques plus grandes du comté ou de l'État."  Dans une lettre à John Adams, Jefferson réitère l'espoir que son projet sera adopté (en fait il ne l’a jamais été), car il forme "la clé de voûte de l'arche de notre gouvernement."
En Amérique, cette légitimation du gouvernement populaire a longuement prévalu, depuis les arguments anti-fédéralistes jusqu’à l’époque progressiste. Le fait est qu’elle reflue au cours des années 1920. Lippmann, de même que tout le courant politique « réaliste », fait partie de la « réaction ». Celle-ci repose principalement sur la mise en cause du principe de la compétence du citoyen ordinaire au jugement politique. Fondamentalement, les problèmes au sujet desquels les citoyens sont consultés et doivent se prononcer ne sont précisément plus « placés sous leurs yeux ». Comment la démocratie peut-elle persister si les citoyens, loin d’être « omni compétents », comme le suppose la théorie démocratique classique, sont au contraire profondément ignorants du monde qui les entoure ?
La réflexion de Lippmann, de même que celle de bien d’autres auteurs de l’époque, prend racine dans l’expérience de l’étrangement du monde : celui-ci n’est plus perçu comme un objet d’expérience ordinaire, ou comme une organisation cohérente de faits, mais comme un brouillard évanescent dans lequel personne ne parvient plus à se diriger. L’environnement est ressenti sans être connu. Dénommé « Grande Société » par Graham Wallas, il est marqué par la grande industrie, la grande finance, la grande industrie, la communication à distance . Il provient de tout cela une intrication croissante des activités, une interdépendance accrue, une complexité sans égal. Comme le remarquera inlassablement John Dewey, le monde moderne est un monde dans lequel les individus peuvent être affectés dans leur vie la plus intime et la plus quotidienne par des activités menées de l’autre côté de la planète. La guerre mondiale est le cas limite de cette interdépendance planétaire qui fait des citoyens des « individus perdus » (Dewey) et du public, « un public fantôme » (Lippmann)


Lippmann journaliste : défense du « fourth estate »

Comme journaliste, Lippmann a défendu avec force et constance la mission démocratique de la presse. Il n’a jamais mis en cause son utilité pour la formation de l’opinion publique. D’après lui, même s’il est illusoire de penser que le journal puisse remplacer la connaissance directe des réalités et suppléer éloignement ou distance, il peut contribuer à faire cristalliser l’opinion, à la canaliser, à accélérer sa formation.
Telle est la mission que les fondateurs de The New Republic, (outre Lippmann, Herbert Croly et Walter Weyl) confèrent à leurs publications. Il ne s’agit pas de transmettre fidèlement et de manière exhaustive des faits avérés, ce qui serait d’une prétention insoutenable, mais de proposer au public un matériau relativement élaboré sur la base duquel il puisse former ses opinions et développer des jugements publics.  Dans sa tonalité, l’hebdomadaire cherche à éviter deux attitudes : d’un côté, une manipulation partisane du lectorat et, de l’autre, une érudition prétendument neutre. Il vise à mobiliser l’opinion publique : provoquer sa formation, contribuer à son éducation, proposer non certes des vérités, mais des opinions assumées comme telles, ayant la valeur d’hypothèses et la fonction de catalyseur. "Les opinions", écrivent les éditeurs, ne sont ni "des jugements logiques, froids, ni des sentiments irrationnels", mais des "convictions provisoires" qui sont accompagnées d’un exposé concernant "les fondements des catégories et des termes dans lesquelles elles sont exprimées", "une interprétation avec un parti pris et un angle précis". Les nouvelles signalent les événements et attirent ainsi l’attention du public : « The news does not tell you how the seed is germinating in the ground, but it may tell you when the first sprout breaks through the surface . »
Les opinions assumées comme telles sont de nature à provoquer une dynamique de test, contre-épreuves, quête de compléments, témoignages, expériences, comparaisons. Face à une opinion, on ne s’incline pas, on se met à la réflexion et on entre en discussion. La fonction associative de la presse n’est pas supplantée par sa fonction informative. La base d’une opinion n’est pas une raison vraie, mais une raison justifiée. Celle-ci engage la responsabilité de son auteur. Elle est ainsi pleinement située. Elle s’offre alors comme un point de repère assignable par rapport auquel travailler à faire converger et se stratifier les opinions individuelles des lecteurs. Les éditorialistes concluent que "si exaltée cette entreprise puisse paraître, c'est la formation de l'opinion et non des études poussiéreuses ou un jargon solennel qui ralliera la bonne volonté et les meilleurs efforts de ceux qui visent à penser de manière valable."
Cette conception de la presse est fondamentale en regard de tout le processus conduisant à établir un fait. John Dewey, sans doute à un plus grand degré que Lippmann, a dégagé la signification du journalisme engagé dans une dynamique d’objectivation scientifique. Les journalistes et dans une certaine mesure sociologues que sont Bellamy et surtout Henry Georges lui servent de modèle . Ils n’écrivent en faveur ni d’un parti, ni de la « science » (entendue au sens positiviste qui domine largement à l’époque), mais en faveur de la formation d’une opinion publique véritable. Pour Dewey, il est impossible au public de sortir du chaos dans lequel le plonge la complexité du monde s’il ne dispose de données et de faits — ou, plus exactement, s’il ne dispose d’un ensemble de données qui lui permettent de participer à la constitution des faits socialement significatifs, d’importance publique, donc communs (cette participation étant une condition incontournable pour Dewey) : car "un fait concernant la vie d'une communauté qui n'est pas répandu de telle sorte qu'il soit une possession commune est une contradiction dans les termes."  Les « données » sont les premiers éléments d’une pensée du changement social. Si la presse est là pour les diffuser, les journalistes le sont pour les accumuler et les mettre en forme. Dans l’idéal, le journaliste est sociologue, et le sociologue sait exprimer ses observations dans un langage accessible à tous.
    Le manque de données disponibles et diversifiées est pour les deux auteurs un problème d’une ampleur si considérable que la crise des démocraties politiques peut y être rapportée : « la crise actuelle de la démocratie occidentale est au sens strict une crise du journalisme . »
        Lippmann, bien que ses convictions, on le verra, soient différentes sur plusieurs points, insiste également sur le rôle du journalisme dans la formation de corpus de ces données qui sont comme le commencement de nos opinions publiques : d’une part, au même titre que Dewey, l’information au sens véritable du terme lui semble essentielle ; le citoyen ne peut espérer parvenir à un jugement pertinent en recourant à la simple « raison ». Il ne possède ni « sagesse naturelle » ni connaissance innée de son milieu. Au contraire, on l’a vu, dans les conditions de la société moderne, cette connaissance lui échappe irrémédiablement : « the facts of modern life do not spontaneously take a shape in which they can be known. They must be given a shape by somebody » (Public Opinion, chap. 23). Il est donc nécessaire de créer des organes qui accomplissent non le travail du jugement, qui reste la propriété du public, mais le travail grâce auquel les matériaux nécessaires à un jugement public seraient accumulés et diffusés.
    Les « données » présentent deux caractéristiques notables : premièrement, elles ne sont pas conclusives, ce qui invite Lippmann à affirmer que « que les informations et la vérité ne sont pas la même chose, et doivent être clairement distinguées ». Si tant est que leur organisation renferme une affirmation, celle-ci apparaît comme entachée de doute. Le journaliste idéal reconnaît et transmet le caractère hypothétique et provisoire de ces communications. Il ne peut les considérer comme des vérités absolues. Au contraire, il les communique au public sous la forme de proposition de débat. Lippmann et surtout Dewey considèrent donc les débats publics comme les compléments d’une discussion sociale à laquelle tout le monde participe, pourrait ou devrait participer. Affirmer le rapport intime entre données et news dans une société complexe conduit donc à envisager la pratique journalistique sous l’angle d’une perspective éthique. Quant au second trait, il concerne la spécialisation. Une différence sépare Dewey et Lippmann, le premier en faisant appel à des spécialistes, le second à des experts. Toutefois dans les deux cas, il est acquis que les données, pas plus que les faits », ne tombent sous les yeux, mais sont des matériaux collectés par l’intermédiaire de méthodes appropriées. Dans le dernier chapitre de Public Opinion, Lippmann mentionne le besoin de reporters spécialisés et d’institutions spéciales destinées à développer l’intelligence des faits : statistiques, rapports, documentation, comparaison, sont convoquées afin de permettre l’émergence d’une « image du monde » suffisamment fiable pour que les citoyens puissent savoir comment influer sur leurs réalités.

    La fonction de la presse ne se confond toutefois pas avec ce qu’elle est en réalité. Dans les faits son fonctionnement est tout autre. Rappelons simplement, sans s’y attarder, que les textes de Lippmann témoignent abondamment des distorsions auxquelles son usage est soumis. À ce titre ils sont véritablement novateurs.
Le retournement de l’opinion publique américaine qui, d’isolationniste, en vient en 1916 à soutenir avec enthousiasme l’intervention des États-Unis dans la guerre mondiale, est l’événement qui choque Lippmann et explique le soin qu’il mettra après coup à critiquer le fonctionnement pervers de la presse. Le rapport au problème de l’établissement des faits et des données est ici encore axiomatique. Il forme le tribunal grâce auquel les critiques des pratiques du journaliste trouvent leur tonalité. Celles-ci sont de deux ordres : le premier, on l’a vu tient à la tentation du journaliste de masquer le caractère hypothétique de son matériau, de considérer celui-ci non comme une donnée, mais comme un fait établi. Le second concerne toutes les pratiques volontairement vouées à la manipulation de l’opinion et à la fabrication d’un consensus artificiel. Ces pratiques sont fatales à un pays libre : « la protection des sources de l'opinion est le problème fondamental de la démocratie. Tout le reste en dépend. Sans protection contre la propagande, sans des normes d'évidence, sans critères de sélection, la substance vive de toute décision populaire est exposée à n'importe quel préjugé et à une exploitation infinie. » (Liberty and the News, p. 61-62)
    La dépendance de la presse à l’égard de la logique pécuniaire capitaliste (davantage que les besoins politiques de manipulation idéologique) est le pivot des analyses que Lippmann propose de la propagande. Il semble d’ailleurs que les techniques idéologiques de propagande aient tiré leur efficacité de leur emprunt à une logique purement commerciale. Le public de la presse est un « buying public ». Intéressement économique des patrons de la presse, souci de rentabilité, dépendance des journalistes à l’égard des agents de presse qui eux-mêmes sélectionnent les événements en fonction de leur propension à plaire aux masses, et à obéir ainsi aux volontés de leur patron, tous ces éléments expliquent que le journalisme s’écarte de sa mission première : informer les citoyens afin qu’ils puissent participer aux décisions de leurs vie commune. Du coup, le « public » change de fonction : alors qu’il est dans l’idéal participatif, donc actif et responsable, il se transforme en un spectateur, passif et consommateur. Le public devient un « fantôme » tout autant à cause de la perdition dans laquelle le plonge la complexité du monde qu’à cause de sa transformation en un public acclamatif. Lippmann anticipe ce qui sera la thèse de Habermas, L’Espace public : la « publicité critique » inhérente aux démocraties libérales se transforme en une « publicité manipulatrice » exercée autant par les dirigeants politiques en quête de consensus que par les patrons de presse soucieux de vendre leurs journaux.  Le « rendre public » devient un « être public », ce qui suppose de rencontrer là où ils se trouvent les individus dans leur subjectivité, leurs désirs, leurs intérêts préexistants. Du même coup le public tend à perdre son caractère politique et s’assimile peu à peu à une entité économique et idéologique. Au cours du XXe siècle, le public devient une masse.




La question du public : Lippmann philosophe


Reconstruire l’activité publique, telle est l’ambition de John Dewey. S’il part du même constat que Lippmann, son livre intitulé Le Public et ses problèmes (1927) n’aboutit pas aux mêmes conclusions : les circonstances de l’éclipse des publics sont historiques et peuvent être modifiées : l’intelligence commune du social peut être accrue, l’opinion publique peut être à nouveau effective, la presse peut être améliorée et les citoyens peuvent être éduqués. La philosophie pragmatiste, qui rejette une conception positiviste de la vérité au profit d’un « expérimentalisme », qui soutient un anti-élitisme au profit de la reconnaissance des virtualités universelles de « l’homme commun », et conçoit toute réalité sociale comme susceptible de changer et d’être influencée par des finalités humaines, est propice à une conception programmatique de la démocratisation des publics modernes. Rien n’illustre mieux la différence entre Dewey et Lippmann que leurs points de vue respectifs concernant les relations entre philosophie et journalisme. Lippmann, on l’a vu, considère le journalisme comme un moyen de sa philosophie, qui représente une fin et une valeur supérieure. Par contraste, Dewey s’exprime en 1892 de la manière suivante : “ Quand les idées philosophiques ne sont pas inculquées pour elles-mêmes mais sont utilisées comme des outils destinés à mettre en évidence la signification des phases de la vie sociale, elles commencent à avoir de la vie et de la valeur. Au lieu d'essayer de changer le journalisme en y introduisant de la philosophie, mon idée est de transformer quelque peu la philosophie en y introduisant un peu de journalisme . ”
Il n’en va pas ainsi pour Lippmann. Contrairement à son journalisme, sa philosophie est classique, de type rationaliste. La conception de Lippmann philosophe, qui aboutit à mettre en cause la possibilité même d’un public démocratique et participatif, tend à saper les fondements de sa vision positive du journalisme : si cette dernière privilégie, dans des termes souvent proches de ceux de Dewey, une conception pluraliste de la vérité, notamment des vérités socialement utiles, la première aboutit à court-circuiter le public, l’opinion publique, voire la presse, en ce qui concerne le gouvernement concret des affaires publiques. À cet égard Lippmann peut apparaître comme un fidèle représentant de ce courant appelé « réalisme politique » qui a contribué au « révisionnisme » (Ricci) de la théorie démocratique aux États-Unis .
La manière dont Lippmann conçoit l’exercice du pouvoir est révélatrice : le « travail du monde », explique-t-il, est accompli par des individus qui évaluent la situation, prennent des risques et des décisions. Alors que les gouvernants agissent, l’opinion ne fait jamais que réagir :
« Le travail du monde est accompli par des hommes qui jouissent d'une capacité d'exécution, par un nombre infini d'actes concrets. […] Mais en gouvernant le travail des autres hommes par un vote ou par l'expression d'une opinion, les hommes ne peuvent que récompenser ou punir un résultat, accepter ou rejeter les alternatives qui leur sont présentées. Ils peuvent dire oui ou non à quelque chose qui a déjà été fait, oui ou non à une proposition, mais ils ne peuvent pas créer, administrer et accomplir réellement l'acte qu'ils ont dans l'esprit . » Et : « Nos opinions publiques sont toujours et à jamais, par leur nature même, une tentative pour contrôler les actions des autres de l'extérieur. » (ibid. p. 52 Le public et l’opinion publique sont donc réduits à exercer un contrôle rétroactif sur la domination politique. Au lieu de contribuer à la politisation des problèmes sociaux ou publics, comme c’est le cas pour Dewey, le public n’intervient qu’après coup. Au lieu de trouver sa raison d’être dans la critique des conditions sociales préjudiciables, donc d’intervenir en amont de la décision politique, il est limité à critiquer le pouvoir et ses abus, et se situe par conséquent en aval de l’activité gouvernementale. La tradition démocratique défendue par Jefferson sous la forme du « self-government » que critique Lippmann ne se réduit toutefois pas à un idéal de démocratie directe. Plus fondamentalement, elle signifie qu’il incombe aux citoyens d’identifier, de définir, de faire prévaloir leurs intérêts communs, les gouvernants n’étant que leurs mandataires. C’est précisément de cette vision démocratique que Lippmann s’écarte. De la « démocratie libérale » (Tocqueville), il ne retient que le libéralisme, cette doctrine fondée sur l’exigence d’une limitation et d’un contrôle du pouvoir politique.
    Il découle de tout cela un public structurellement réactif : « ce que fait le public, ce n'est pas exprimer ses opinions mais c'est s'aligner lui-même pour ou contre une proposition. Si cette théorie est acceptée (…) nous devons abandonner l'idée que le peuple gouverne. Nous devons plutôt adopter la théorie selon laquelle, par leur mobilisation occasionnelle en tant que majorité, les gens apportent leur soutien ou s'opposent aux individus qui gouvernent en réalité. » (The Phantom Public, p. 61)
        À quoi tient cette position ? Elle se fonde pour l’essentiel sur la théorie intemporelle que Lippmann propose de la formation des opinions en général. Ces dernières se révèlent largement « incompétentes », irrémédiablement. Au cours de sa présentation, la distinction entre l’opinion individuelle et l’opinion publique disparaît totalement. Le processus de leur formation respective est le même.
    Si le public est réactif, c’est en raison de la nature de l’opinion, quelle qu’elle soit : une opinion est une fiction, une image subjective du monde, un filtre fantasmatique de la réalité. Il s'interpose nécessairement « entre l'homme et son environnement un pseudo-environnement […] ce qu'on appelle l'adaptation de l'homme à son environnement prend place à travers le médium de fictions » (Public Opinion, p. 10). Les opinions sont donc des représentations imaginatives du monde « invisible » dont nous composons les traits à partir des visées ou des buts que nous poursuivons. L’inaccessibilité du réel est suppléée par un dispositif fictionnel qui assure aux hommes de pouvoir diriger leur conduite alors même que les éléments objectifs qui permettraient que cette conduite soit pleinement efficace ou rationnelle sont absents. Ce monde que leur dépeignent leurs images est un « pseudo-environnement ». Ces opinions individuelles prennent la forme d’une opinion publique par le biais de leur agrégation dans des schémas généraux et partagés, que Lippmann appelle des « stéréotypes ». La doxa platonicienne, opposée à la science, est la toile de fond de Lippmann. Il conçoit la vérité dans les termes d’une adéquation entre une réalité donnée et une idée, qui la représenterait fidèlement. Une telle conception débouche fatalement sur une mise en cause du citoyen ordinaire, de l’homme commun, de l’intelligence commune. L’appel aux experts dont témoigne le dernier chapitre de Public Opinion découle de cette mise en cause des facultés des hommes ordinaires. Intermédiaire prétendument neutre entre la masse des hommes et les gouvernants, l’expert pourrait produire cette connaissance objective du monde complexe et invisible qui est nécessaire au gouvernement des démocraties industrielles.
En matière de journalisme, l’opinion publique apparaissait comme un jugement dont le caractère hypothétique ou provisoire n’était pas considéré comme un handicap majeur. La fonction de l’opinion était de mobiliser une action concertée. Il était entendu que cette action pouvait engendrer des effets imprévisibles et qu’elle ne pouvait donc pas être considérée comme le pur et simple effet de l’opinion. Dans sa théorie de la connaissance, Lippmann privilégie au contraire un positivisme : une opinion devrait refléter la situation réelle, et l’action découler fidèlement de l’opinion. Par contraste, dans la perspective expérimentale que défend Dewey, toute opération, qu’elle soit logique ou pratique, éprouve sa validité au contact des conséquences qu’elle produit, lorsqu’elle est actualisée. Une opinion n’est en soi ni vraie ni fausse. Sa validité dépend du degré auquel sa mise à l’épreuve pratique engendre des effets qui sont favorables à l’atteinte des buts poursuivis. En matière de loi, de règle, de normes, le procédé est le même. Leur validité n’est jamais a priori, qu’il s’agisse des sciences, des politiques ou des morales. Elles ne sont pas des absolus, mais des croyances provisoires, qui ne durent et suscitent notre adhésion que pour autant que leurs effets sont souhaitables quand nous agissons d’après elles. La pratique et la théorie entrent dans une relation de coopération et d’échanges réciproques. Elles se conditionnent l’une l’autre. Ce qu’on appelle vérité dépend de la relation entre les deux. La vérité désigne ainsi un rapport, non une essence ou un être.
    Eu égard au public, les solutions proposées par les deux auteurs sont aussi distinctes que le sont leur théorie de la connaissance : Lippmann, on l’a vu, souhaite que la tâche d’assigner les faits du monde réel soit assumée par une administration experte, qui ne serait ni partisane, ni victime des pseudo-environnements auxquels adhèrent la plupart des hommes. Dewey quant à lui préconise seulement que la méthode expérimentale soit répandue par l’éducation et remodèle la manière dont la production de connaissances est généralement conçue, comme ce fut le cas dans les sciences de la nature. C’est pourquoi : « Il est facile d'exagérer le niveau d'intelligence et de capacité pour former de tels jugements appropriés à leur but. En premier lieu, il est probable que nous formions nos estimations sur la base des conditions présentes. Mais indubitablement un grand problème à présent est que les données pour former un bon jugement font défaut; et aucune faculté innée de l'esprit ne peut pallier l'absence des faits. Tant que le secret, le préjugé, la partialité, les faux rapports et la propagande ne seront pas remplacés par l'enquête et la publicité, nous n'avons aucun moyen de savoir combien l'intelligence existante des masses pourrait être apte au jugement de politique sociale."
   
    Alors que Lippmann disjoint la citoyenneté du self-government et tire un trait sur les chances que l’opinion publique puisse être éclairée, Dewey pense que « les problèmes de la démocratie ne peuvent être résolus que par davantage de démocratie ». La « socialisation de l’intelligence », quel que soit le temps qu’un tel projet requiert, est la seule sauvegarde de la démocratie dans des sociétés qui, parce qu’elles sont de plus en plus complexes, distantes du pouvoir, déprimées et manipulables, encourent le risque, déjà annoncé par Tocqueville, d’abdiquer de leur liberté et d’abandonner l’humanisme qui leur a donné naissance.







 

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