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19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 10:41

Pour citer cet article

Joelle ZASK, « Pragmatisme et participation », in CASILLO I. avec BARBIER R., BLONDIAUX L., CHATEAURAYNAUD F., FOURNIAU J-M., LEFEBVRE R., NEVEU C. et SALLES D. (dir.), Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation, Paris, GIS Démocratie et Participation, 2013, ISSN : 2268-5863. URL : http://www.dicopart.fr/fr/dico/pragmatisme-et-participation.

 

 

 

 

 

Le pragmatisme existe depuis les années 1870. C’est un courant philosophique américain dont les fondateurs sont Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey et George Herbert Mead. On le présente habituellement comme une philosophie pour laquelle la pensée n’a pas pour fonction de refléter le mieux possible la réalité mais sert à organiser nos activités en résolvant nos problèmes, en nous permettant de faire des prévisions et en canalisant nos actions (Cometti, 2010). Ici on peut choisir une autre entrée dans le pragmatisme en disant qu’il s’agit fondamentalement d’une philosophie de la participation (Zask, 2011). Cette dernière n’est pas seulement sociale et politique, mais aussi biologique, environnementale et cognitive.

 

D’une manière générale, le pragmatisme confère à l’interaction un rôle central. L’interaction signifie que la constitution même des choses ou des éléments dépend de leurs relations mutuelles. Il en va ici comme pour la théorie de Darwin, que tous les auteurs pragmatistes reconnaissent comme le fondateur d’une vision non dualiste, ni idéaliste ni matérialiste, du monde (Dewey, 1910). De même que l’évolution des espèces dépend d’une adaptation réciproque entre les individus et leur environnement, l’évolution des sociétés humaines et des cultures, ainsi que celle de leur système politique qui leur sert de remédiation quand besoin est, car telle est idéalement sa fonction, dépend de l’adaptation des individus à leur environnement humain. Or cette adaptation est une participation : en effet elle prend place entre les besoins de l’individu et les ressources que lui offre son environnement. Sans la jouissance de telles ressources – qui peuvent être symboliques, matérielles, mentales – les individus ne peuvent franchir le seuil des virtualités que leur propre nature leur confère de manière embryonnaire. Réciproquement, en exerçant ses pouvoirs vitaux, en développant ses facultés, donc en utilisant les ressources environnementales qu’il a reçues en dotation ou héritage, l’individu transforme dans une certaine mesure l’environnement qui est le sien. C’est pourquoi Dewey explique que l’environnement et l’individu sont strictement corrélatifs.

 

Le lien entre pragmatisme et darwinisme a un impact considérable, si l’on veut bien considérer le contraste dans lequel il est par rapport aux théories sociales dominantes jusqu’à aujourd’hui, qu’il s’agisse d’évolutionnisme à la Spencer, selon lequel tout changement tend vers une fin intangible, de déterminisme marxiste (qui par définition est nécessairement unilatéral et causaliste), ou encore d’herméneutique (qui rompt avec l’épreuve de réalité dont James parle en termes de « résistance » de l’expérience) (Rorty, 1993).

 

Afin d’approcher plus concrètement la dimension participative de l’activité humaine, il convient de passer par la notion d’expérience. Bien qu’elle soit ambiguë, comme le reconnaîtra Dewey à fin de sa carrière, elle est absolument incontournable. On la trouve d’ailleurs au cœur de l’empirisme radical de James, ainsi qu’au cœur de la méthode expérimentale que Peirce a promue (Peirce et Moore, 1998 ; Tiercelin, 1993). L’expérience est encore au centre de l’éducation, de la psychologie sociale (Mead, 2006), des domaines artistiques et esthétiques, de la vie politique et de celle du citoyen.

 

Il faut comprendre l’expérience comme un processus conscient d’adaptation à une situation troublée, problématique, bloquée. Il s’agit, explique Dewey, non du fait de s’agiter, ni à l’inverse du simple fait d’être affecté par une excitation extérieure, mais de découvrir des moyens disponibles dans telle situation problématique afin de supprimer le handicap à l’action que provoque tel ou tel événement extérieur. Dans les situations d’équilibre, les moyens et les fins sont continus les uns aux autres. Il y a trouble au contraire à partir du moment où, soit les moyens ne sont pas disponibles pour atteindre les fins que vise l’individu, soit l’individu n’est plus dans une situation telle qu’il puisse articuler des fins capables de canaliser son action, soit tous les moyens qu’il utilise s’avèrent non pertinents, soit la situation lui est devenue si étrangère qu’il n’y discerne plus ni moyens ni fins. L’expérience est complète, véritable, lorsque l’individu troublé découvre dans son environnement un moyen de le transformer concrètement afin qu’il puisse reprendre le cours de ses activités dans la direction qui est la sienne (Deledalle, 1967 ; Zask, 2000).

 

La participation se loge précisément dans ce processus. Cela se comprend dès qu’on prend en considération la condition suivante : récuser l’existence d’un arrière-monde d’essences et d’idéalités fixes implique que le sujet humain, comme n’importe quelle autre chose, ne naît pas tout fait. Supposer que son parcours équivaut au développement automatique ou finalisé de facultés prédéfinies signifierait admettre un plan de la nature ou divin. En l’absence de fins « finales », le développement de soi depuis l’état de nourrisson impuissant et totalement dépendant à l’état d’adulte indépendant et responsable ne peut reposer que sur l’acquisition progressive d’un tel état. Ce faisant, l’individu n’accomplit pas un programme écrit quelque part mais se constitue, peut-on dire en plagiant Lincoln, de lui-même, par lui-même et pour lui-même – si tant est bien sûr que les ressources qui lui permettent de le faire soient présentes. Autrement dit, c’est en participant par l’intermédiaire de l’expérience à l’environnement qui est le sien, que l’individu développe son individualité (Dewey, 1922 ; Mead, 2006).

 

L’insistance de Dewey sur le fait que la liberté et l’expérience ne peuvent être apportées à l’individu de l’extérieur est capitale : la croissance de l’individualité repose sur l’expérience, c’est-à-dire sur les efforts que fait l’individu depuis son enfance pour découvrir dans l’environnement des moyens de reconstruction ou d’approfondissement des situations qui sont les siennes. « L’éducation par l’expérience » ne signifie rien d’autre que cela : pour apprendre et devenir une individualité pleinement participante à la vie sociale, d’un côté l’élève doit bien sûr bénéficier de matériaux facilitant ou adaptés à ses capacités d’usage et de découverte, mais il doit aussi, par contraste avec la simple application d’une règle préalable, en faire usage et observer les conséquences de ses activités pour déterminer rétroactivement leur valeur et leur portée. Sur la base d’une telle observation, il peut prévoir des activités futures, c’est-à-dire soit des activités semblables pour produire des conséquences semblables, soit des activités différentes pour provoquer de nouvelles conséquences, donc pour innover, créer, inventer, découvrir, et ainsi de suite (Dewey, 2011).

 

Afin d’introduire la question de la participation politique qui ne peut manquer de se poser, remarquons que l’idée selon laquelle l’individualité est à la fois tributaire de son environnement et de son propre auto-développement forme la base d’une anthropologie philosophique dont l’impact politique est tout à fait considérable. Schématiquement, la conception du sujet-substance débouche sur le libéralisme conçu comme laisser-faire (ce qui fut particulièrement clair chez Guillaume de Humboldt) tandis que la conception du sujet-partie d’un tout débouche sur l’organicisme. Dans les deux cas il n’y a pas de participation : schématiquement toujours, le sujet-substance est censé réaliser automatiquement toutes ses potentialités du moment que les obstacles à son développement sont supprimés, notamment les obstacles étatiques à sa conduite économique et à ses diverses entreprises – tandis que le sujet-partie se réalise en adhérant à la structure complète, voire en s’y immergeant ou en fusionnant avec elle, ce qu’il fait d’autant mieux qu’il renonce à son individualité. On pourra reconnaître ici une caractéristique de base des régimes nationalistes, racialistes ou totalitaires (Zask, 2011).

 

Contrairement à ce qui se passe dans ces deux cas, le régime politique que Tocqueville a appelé « démocratie libérale » et qui précédemment, au moment de son apparition, avait été appelé « système américain de gouvernement » puis « république démocratique », correspond à une anthropologie spécifique de l’être en formation qui, sans se réduire à la persévérance dans l’existence spinoziste, entretient une certaine proximité avec elle. Quant aux relations entre les citoyens et le gouvernement, elles ne sont pas non plus unilatérales ; elles dépendent à nouveau d’interactions. Autrement dit, elles dépendent d’un côté de la distribution, par la collectivité, des opportunités de participation individuelle et, de l’autre, du fait que « le peuple prend part au gouvernement » (expression que Tocqueville avait utilisée pour définir le régime démocratique). Ici comme précédemment, ce « prendre part » qu’on pourrait aussi comprendre en termes de « contribution » s’inscrit dans la perspective éducative, éthique et anthropologique de la formation du sujet humain. Il faut comprendre cette dernière comme contingente et précaire : l’auto-développement passe par l’autogouvernement. On voit donc que, du point de vue pragmatiste, l’accent porte sur la production des moyens matériels ou mentaux de la participation effective des individus, sur les aspects juridiques de la participation, sur le rôle concret des citoyens ou sur leur organisation en publics, cela ne dépend pas de préférences politiques différentes mais du point de vue qui s’impose comme prioritaire en fonction des circonstances. Parfois, comme le fait remarquer Dewey, il faut plus d’État, parfois il en faut moins. Cela dépend du niveau général de participation et, par conséquent, des opportunités dont jouissent effectivement les individus de « se diriger sans un maître » et d’être les acteurs de leurs propres expériences dans quelque domaine que ce soit (Dewey, 2010).

 

Le cas des citoyens est suffisamment particulier pour que Dewey lui ait donné une place à part. En effet, contrairement aux personnes dites privées, les citoyens s’occupent, non des affaires dont ils sont en personne les initiateurs, mais, selon la devenue célèbre définition de Dewey, des conséquences d’activités dont ils ne sont pas responsables et auxquelles ils ne prennent pas part mais qui pourtant les affectent massivement, comme une pollution industrielle, une hausse du coût des matières premières ou une déclaration de guerre, etc. En accord avec la conception pragmatiste, ce qui caractérise les citoyens ne sont pas des vertus magiques liées à des facultés spéciales mais une fonction distinctive qui consiste à réglementer les activités préjudiciables dont l’initiative incombe à d’autres qu’à soi-même. La différence entre privé et public ne repose donc ni sur la nature des activités considérées, ni sur les attitudes et les facultés en jeu, mais sur la portée des conséquences des activités sociales, selon qu’elles outrepassent le cercle des acteurs ou y restent confinées. Elle ne recoupe donc en rien la distinction entre individuel et collectif, privatif et commun et autres distinctions du même genre.

 

Ceci étant, affirmer comme le fait Dewey, que le public est formé des gens impactés par ces conséquences indirectes conduit à lui conférer une fonction participative d’une ampleur autrement plus grande que celle prévue par la démocratie dite représentative. En effet, il en va de même de ce qui a été dit de l’expérience en général. Le public impacté est d’abord passif. Pour que les individus affectés surmontent le préjudice qu’ils subissent et puissent se réengager dans un continuum d’activités positives, il faut qu’ils découvrent dans leur environnement problématique des moyens, des données ou des idées qui leur permettent de transformer réellement et concrètement cet environnement. Il leur faut donc en priorité identifier les causes du préjudice qui les affectent, puis s’organiser, communiquer entre eux et se fédérer, bref enquêter sur les conditions de leur apparition comme public. Après quoi il leur reste bien sûr à faire pression sur le gouvernement, à proposer des lois et des régulations, à surveiller leurs mandataires et à examiner in fine si oui ou non les mesures prises en leur faveur ont changé favorablement la donne ou pas (Dewey, 2010).

 

La participation du public au gouvernement est donc beaucoup plus complète, exigeante et constituante que la participation qui nous est familière, à savoir surveiller les gouvernants, les critiquer ou les acclamer, et voter une fois de temps en temps. Dans la perspective ouverte par le pragmatisme, la fonction politique des citoyens ne récuse pas le système représentatif mais le complète utilement en sécurisant d’une manière inégalable à la fois les libertés des individus et ce que Dewey appelait, à la suite de Jefferson, « le mode de vie démocratique ». Que cette philosophie pragmatiste soit l’avant-garde de la démocratie participative n’est pas douteux. Qu’elle lui ajoute cette épaisseur culturelle et sociale dont les dispositifs participatifs aujourd’hui ne sont pas encore dotés est une raison pour s’y rapporter et y trouver un éclairage irremplaçable.

 

 

  • Cometti J-P., 2010, Qu'est-ce que le pragmatisme ?, Paris, Gallimard.
  • Deledalle G., 1967,L'Idée d'expérience dans la philosophie de John Dewey, Paris, Presses universitaires de France.
  • Dewey J., 1910, The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought, New York, Henry Holt and Company (1910). http://www.brocku.ca/MeadProject/Dewey/Dewey_1910b/Dewey_1910_toc.html.
  • Dewey J., 1922, Human Nature and Conduct, New York, Henry Holt and Company, http://www.gutenberg.org/cache/epub/41386/pg41386.txt (accès le 23/06/2014).
  • Dewey J., 2010, Le Public et ses problèmes, Paris, Gallimard, « Folio ».
  • Dewey J., 2011, Démocratie et éducation suivi de Expérience et éducation, Paris, Armand Colin.
  • James W., 2003, Précis de psychologie [trad. par Ferron N.], Paris, Les Empêcheurs de penser en rond.
  • Mead G.H., 2006, L’Esprit, le soi et la société [trad. par Cefaï D. et Quéré L.], Paris, Presses universitaires de France, « Le Lien social ».
  • Peirce C. S., Moore E. C. (dir.), 1998, The Essential Writings (Great Books in Philosophy), New York, Prometheus Books.
  • Rorty R., 1993 Conséquences du pragmatisme [trad. par Cometti J-P.], Paris, Seuil.
  • Rorty R., 2000, Philosophy and Social Hope, New York, Penguin Books.
  • Tiercelin C., 1993, C.S. Peirce et le pragmatisme, Paris, Presses universitaires de France.
  • Zask J., 2000, L'Opinion publique et son double, Livre II, John Dewey, philosophe du public, Paris, L'Harmattan.
  • Zask J., 2011, Participer : essai sur les formes démocratiques de la participation, Paris, Le Bord de l'eau.
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Published by Joëlle Zask - dans pragmatisme
18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 08:13

Joëlle Zask

 

"Ethiques et politiques de l'interaction. Le self-government à la lumière du pragmatisme" (Partie 1)

 

 

 Paru dans Daniel Cefaï et Isaac Joseph (ed), Héritage du pragmatisme, Éditions de l’Aube, 2002

 

 

 

 

 

 

 

3. Politiques de l’interaction

 

Dans un troisième sens, on peut donc interpréter la recherche de “l’équilibre” dont Dewey fait sa priorité en termes de pratiques politiques concrètes. Une politique qui confond culture et traditions est “communautarienne” ; celle qui confond individualité et individu est “libérale”. En revanche, une politique qui prend acte du caractère potentiellement interactif de la vie humaine est dévolue à créer les conditions susceptibles de donner lieu à une expérience complète, c’est-à-dire à une expérience définie par l’interaction et la continuité. Comme on l’a déjà remarqué, ceci implique que les dispositions individuelles soient développées de sorte que la personne devienne un centre conscient et unitaire de la série d’expériences qui forment l’histoire de sa vie, son passé et son avenir, ses souvenirs et ses espoirs.

Une fois ce point de vue adopté, deux directions se dessinent : d’un côté, on peut être conduit à retravailler les principes sur lesquels repose une politique démocratique, à la lumière de l’idéal moral qui la dirige. De l’autre côté, on peut aussi se sentir contraint de reconnaître que la démocratie est à la fois l’expérience et le concept dont les notions d’interaction, de situation ou d’acteur sont dérivées. Parmi tous les développements possibles de cette position, on se bornera à formuler l’hypothèse suivante : même réduite à une tendance ou à un “non-encore-être”[1], l’aptitude d’un individu à agir sur les conditions qui l’affectent — non comme une “praire”, mais comme un centre conscient d’expériences — et à réorganiser sa conduite en relation avec l’évaluation des conséquences de sa conduite antérieure, est identique à ce que la tradition démocratique anglo-saxonne a appelé self-government. Si cette hypothèse se vérifie, les raisons pour lesquelles il n’est pas légitime de négliger la dimension politique de la formation de l’individualité (donc la situation et l’interaction) au profit d’un langage d’observation neutre et descriptif, apparaîtront plus clairement.

Le self-government[2] est l’une des notions les plus riches que la tradition libérale américaine ait léguée. Dans le Fédéraliste n°39, Madison écrit qu’en tant que partisan de la liberté, il souhaite “fonder toutes nos expérimentations politiques [de forme républicaine] sur l’aptitude de l’humanité au self-government”. Jefferson écrit également que toutes les dispositions institutionnelles de la République doivent respecter “le droit imprescriptible des hommes au self-government”. Il déclare aussi dans une lettre à John Adams qu’il s’agit là de “la valeur la plus haute pour l’homme[3]”. On retrouve cette notion par exemple chez Tocqueville, surtout au cours de ses analyses portant sur les sociétés politiques qu’ont formées les Colonies de Nouvelle-Angleterre (ou les “communes” : townships) avant la révolution américaine, dans lesquelles il voit l’origine des mœurs politiques du nouveau monde : “La société y agit par elle-même et sur elle-même.[4]” Des arguments équivalents sont réitérés dans tous les passages de La démocratie en Amérique traitant du “dogme de la souveraineté du peuple”. Et bien sûr, même si la notion n’est pas souvent utilisée telle quelle, Dewey peut apparaître comme un champion du gouvernement de soi sous la forme d’un retravail de la notion de participation : non prendre une part, mais prendre part.

On ne peut qu’évoquer ici à quel point le principe du self-government s’oppose aussi bien à la théocratie qu’aux pratiques de délégation du pouvoir divin à un monarque ; comment il est le pivot pour juger illégal un gouvernement lointain et autocratique ; comment il sert de critère pour distinguer entre un peuple servile et un peuple libre ; enfin, comment toutes les dispositions couchées dans la Constitution américaine, notamment dans ses dix premiers amendements, en dérivent. Le point intéressant à noter ici d’emblée, c’est que la notion de self-government s’applique sans distinction à l’humanité tout entière, à chaque homme en particulier, aux communautés et associations autonomes, et à l’État, voire même, dans le contexte de la lutte contre l’oppression britannique dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, à l’Union issue de la fédération des États.

Afin de penser le rapport entre individu et collectivité, les théories politiques et sociales recourent souvent à des analogies, dont la valeur est parfois surtout métaphorique, par exemple : l’analogie platonicienne entre la tripartition de l’âme et celle de la cité, ou celle qui prévaut encore aujourd’hui entre le droit naturel individuel et le “droit des gens” (ou droit international) ­­­­ — ce qui mène à personnifier les collectivités (et permet d’adopter cette démarche si prisée consistant à tirer d’un petit nombre de principes, l’explication d’une grande variété de phénomènes). Dans le cas du self-government, il ne s’agit nullement d’une analogie, mais d’une identité de fonction : celle qui consiste à donner une direction à ses propres activités dans l’adversité. De fait, mythe ou réalité, l’expérience “communale” des Pèlerins que de nombreux américanistes jugent fondatrice est évoquée avant tout comme l’expérience de l’union d’hommes libres dans l’adversité[5]. La commune est le cadre où ces hommes s’associent en échangeant des promesses mutuelles afin d’avoir confiance les uns dans les autres, et d’être ainsi unis face au danger, bêtes sauvages, maladies, Indiens sanguinaires, nature hostile. C’est là que naît et se développe “l’esprit de liberté” qui, d’après Tocqueville, inspirera toutes les mesures politiques que prendront les Américains par la suite. C’est aussi là que les colons, écrit Arendt, “découvrent, comme par inadvertance, la grammaire élémentaire de l’action politique et sa syntaxe déjà plus compliquée[6]”, c’est-à-dire l’expérience politique proprement dite. Dans la commune se combinent l’initiative personnelle et la prérogative de l’association. Par la promesse, personne n’abandonne un droit ou ne sacrifie une partie de son pouvoir. Mais en engageant sa parole, chacun acquiert quelque chose qu’il ne possédait pas auparavant, l’union au lieu de l’isolement, l’égalité comme participant à l’échange des promesses mutuelles, l’éducation et la protection. 

En reprenant les termes qui ont prévalus plus haut, on peut dire que le self-government est l’art de recombiner les modalités de l’action en fonction de la conscience que l’intéressé a des circonstances fortuites qui l’affectent, puis en fonction des obstacles et des ressources que son environnement présente. Si le fait que l’intéressé soit l’individu ou le groupe implique une différence importante quant aux procédures destinées à déterminer les finalités d’une entreprise, en revanche, les activités destinées à réorienter la conduite dans un mouvement qui, au même moment, rend les habitudes conscientes et inutiles, sont les mêmes. Dans les deux cas, l’individualité et le milieu sont transformés : du côté du milieu, non se plier aux circonstances, mais les changer, les étudier, les trier, souvent les monter les unes contre les autres — “check and balance” ; du côté de l’individualité, non pas “suivre sa nature” — car il n’y a aucune nature sinon cette aptitude (fragile) à se gouverner sans un maître —, mais reconstruire ses désirs et son vouloir en fonction des possibles que présentent les effets concrets de l’association, apprendre, redéfinir en permanence ses intérêts et son bien. Le self-government ne consiste pas dans des activités qui seraient destinées à apporter quelque chose à un individu d’ores et déjà constitué, éprouvant des intérêts et des désirs tout faits, parce qu’ils tendraient vers l’accomplissement de sa “nature”. En tant qu’interaction politique, le self-government mène à peaufiner sa nature au contact des expériences historiques qui forment un contexte de vie, un sens et une direction. Cette forme de gouvernement est dans l’histoire le point de rencontre entre le ressort anthropologique de la conduite et la capacité à créer un ordre qui à la fois protégera et développera l’homme par rapport aux “questions qu’il se pose à lui-même[7]”. Se gouverner soi-même, c’est nécessairement se changer, agir sur sa conduite en fonction des circonstances, des rencontres et des nécessités. Car le gouvernement n’est requis que pour ce qui change et est affecté par des changements : une “situation”. Puisque toute expérience est une relation à l’altérité et à ce que l’altérité fait changer en quiconque en fait l’expérience, le self-government est la forme la plus élevée de l’interaction, sa dimension politique ; et cela, aussi bien dans la recherche scientifique que dans l’éducation, aussi bien dans l’art que dans l’État.

Le self-government n’est donc pas de même nature que la maîtrise et le pouvoir. Dans le premier cas, il s’agit pour une personne ou une association, peu importe, de faire face à une “situation problématique”, ou de s’orienter continûment dans un monde par nature imprévisible, ou plus exactement, dans un monde d’activités dont les conséquences sont nécessairement en partie imprévisibles. A son tour, cela suppose qu’il faille avoir l’idée qu’une situation qualifiée de problématique inclue la possibilité qu’une circonstance particulière soit définie de sorte que ses traits caractéristiques puissent être identifiés et utilisés. En revanche, dans le second cas, la logique n’est plus de diriger mais d’arrêter : si le gouvernement guide, le pouvoir comprime. Le premier est une transaction entre une individualité et un monde extérieur ; le second est toujours unilatéral et, quand il s’exerce de manière réflexive, comme dans le cas d’un “empire” sur les passions ou d’une distinction des pouvoirs dans l’État, il sert à diviser pour limiter. Peut-être pourrait-on d’ailleurs discerner ici deux positions en théorie politique : celle qui va du gouvernement de soi à l’autodétermination en passant par l’autorité[8], et celle qui va de la puissance à la souveraineté en passant par le pouvoir. Ce sont semble-t-il ces deux logiques qui opposent les “Pères Fondateurs” du système politique américain : Jefferson est partisan d’une “gradation de l’autorité”, tandis que la logique de Madison est celle d’une neutralisation des pouvoirs les uns par les autres, des couches les plus basses de la société jusqu’aux plus élevées. Enfin, alors que le pouvoir suppose de contenir une tendance ou un effort dont la direction est donnée d’avance, par exemple au titre d’ingrédient essentiel de la nature humaine (comme l’agressivité dite naturelle) ou, par dérivation, de celle des corps politique, le gouvernement de soi consiste plutôt à s’éprouver au contact du monde extérieur afin de déterminer ce qui est bon pour soi. Se diriger implique de savoir où l’on va, et ce savoir n’est que rarement spontané.

Contrairement aux idées reçues, le droit au self-government ne repose donc pas vraiment sur le fait que l’intéressé sait mieux que quiconque quelle chaussure va à son pied, et par extension, ce qui est bon pour lui. En réalité, si chacun avait une idée claire de ce qui lui convient, il n’y aurait aucun besoin de gouvernement. Chacun apercevrait immédiatement que “rien n’est plus utile à l’homme que l’homme” (Spinoza) ou que l’union vaut mieux que l’isolement. Le self-government est un principe qui provient plutôt du fait que la personne la mieux placée pour juger où la chaussure blesse est celle qui l’a à son pied et, par extension, que les personnes affectées par un trouble sont plus aptes à situer et à définir leur intérêt que des personnes qui ne l’éprouvent pas.

Il est maintenant intéressant de remarquer que la théorie politique pragmatiste que Dewey a développée met en scène et coordonne tous les éléments par lesquels nous avons pu mettre en correspondance l’interaction comme idéal et l’expérience politique : l’imprévisible, l’entreprise commune dans son autonomie à l’égard d’un contrôle extérieur, l’expérimentation politique et l’enrichissement de l’individualité. Tout d’abord, peut-être semblera-t-il curieux d’enrôler Dewey au côté des récits de fondation américains. Cela est en réalité tout à fait motivé : car, non seulement, Dewey a fourni un gros travail plein d’admiration pour faire relire à ses contemporains les écrits de Thomas Jefferson qui avaient été en grande partie oubliés, mais il a en outre destiné toutes ses activités philosophiques au repérage et la promotion des valeurs qu’il jugeait spécifiques à l’Amérique, et qui lui semblaient selon les cas étouffées ou masquées par les valeurs que la vieille Europe avait exportées, l’individualisme, l’élitisme et l’esprit pécuniaire en particulier[9]. L’expérience du “nouveau monde” est l’héritage sur lequel se construit le pragmatisme : “Le monde est précaire et périlleux[10]”. On peut voir dans la définition pragmatiste de l’expérience comme liaison transformatrice entre subir et agir l’expression de la valeur que constitue un esprit d’expérimentation, car cette dernière assure à la fois la “croissance” de l’individualité et la diversification de l’environnement. Comme l’avait écrit Bergson à William James en le citant, cela suppose que le monde soit ouvert, “in the making”, et que son exploration active ne soit motivée par rien d’autre que par les idées ou les fins qu’un contexte d’expérience particulier fait naître[11].

Les traits par lesquels on a caractérisé plus haut les premières communes américaines confèrent également à la politique le statut d’une expérimentation. Car la combinaison entre affronter l’imprévisible et s’associer impose de destiner les institutions communes à forger le cadre légal dans lequel l’orchestration des changements en vue du maintien de la liberté de tous pourra être menée. Cela revient à instituer le self-government, c’est-à-dire à créer un système juridique et une administration qui tout à la fois garantissent l’action individuelle sur les conditions de l’association (par exemple sous la forme des consultations électorales ou de la liberté de la presse), et la remise en chantier des modes d’association aussi souvent que l’action individuelle ne peut plus les modifier — donc aussi souvent que les conséquences des activités de certains bloquent le continuum des expériences associatives. Et cela constitue une tâche qui est toujours à reprendre, en fonction du caractère des associations dominantes et de l’impact de leur activité : “Les États-Unis ne sont pas encore faits[12]”.

Une communauté se gouvernant elle-même procède donc de l’union de personnes capables d’agir sur les liens qui les unissent. Contrairement à des formes de vie communautaire fondées sur des traditions communes, des habitudes ou des normes coercitives, l’association de type “communal” dont il est question ici est un milieu dans lequel l’individualité ne se dissout pas, tout au contraire ; car l’association volontaire forme l’environnement le plus propice à l’exercice par chacun de son originalité et de son irréductibilité aux conditions de vie. Prendre part à la vie du groupe auquel on appartient revient à influer sur les conditions de l’association et contribuer à la définition des finalités en vue desquelles elle existe. En cela, c’est le milieu le plus favorable au renouvellement continu des significations de l’expérience sociale, et donc au développement de l’individualité.

Ces dernières remarques fournissent un critère quant au bien-fondé et à la limite de l’intervention gouvernementale. En fait, les processus d’exclusion sont tout aussi nombreux que les mécanismes de participation, même dans les sociétés les meilleures. Dans un monde changeant, les rapports entre subir et agir peuvent sans cesse s’inverser. Et au cours de la vie sociale, les activités des associés dans telle ou telle entreprise sont toujours susceptibles de supprimer les opportunités d’action des autres. Certes, il n’est pas toujours humainement possible de rétablir l’interaction et les procès d’individuation que des obstacles à la continuité des expériences peuvent condamner. Mais dans les cas où le rétablissement des opportunités d’action en faveur des personnes lésées est possible, c’est alors qu’intervient l’État. Rétablir l’interaction, telle est sa fonction, et, en même temps, sa limite d’intervention.

Rappelons les phrases par lesquelles Dewey commence son récit de la formation des États : “Nous prenons donc notre point de départ dans le fait objectif que les actes humains ont des conséquences sur les autres, que certaines de ces conséquences sont perçues, et que leur perception mène à un effort ultérieur pour contrôler l'action de manière à assurer certaines conséquences et à en éviter d'autres. Suivant cette indication, nous sommes conduits à remarquer que les conséquences sont de deux sortes : celles qui affectent les personnes directement engagées dans une transaction, et celles qui en affectent d'autres au-delà de celles qui sont immédiatement concernées. Dans cette distinction, nous trouvons le germe de la distinction entre le privé et le public. Quand des conséquences indirectes sont reconnues et qu'il y a un effort pour les réguler, quelque chose qui a les traits d'un État commence à exister[13].” Cette citation peut servir de base pour circuler dans les aspects de la pensée politique de Dewey qui intéressent directement ce qu’on appelle ici les “politiques de l’interaction”.

En abandonnant provisoirement le modèle communal qui a été ébauché plus haut, on peut commencer par prendre acte d’une définition “désenchantée” du public. Celui-ci n’est plus le garant de la moralité, l’élément de l’universel ou le lieu de l’excellence humaine. Il n’est pas davantage, remarquons le, l’espace où se déchaîneraient les puissances diaboliques. Au départ, le public est simplement l’ensemble des personnes dont les conditions de vie ne forment plus une “situation”. Et puisque la situation a été définie comme une dynamique d’échanges et d’équilibrage entre l’individu et son environnement, il apparaît que le public est composé de personnes dont les conditions de vie ne permettent plus ni qu’elles développent leur individualité, ni qu’elles contribuent à redéfinir et retravailler les liens sociaux dans lesquelles elles se trouvent prises, ni enfin que l’influence que leurs besoins ou leurs désirs peuvent exercer sur les conditions de l’association puissent encore se faire ressentir. L’interdépendance en tant que telle produit l’exclusion. L’ouvrier dont le corps est enrôlé dans des opérations dont son esprit ne peut dégager aucune positivité, l’élève que l’école exclut de la formation des savoirs, les victimes de la guerre mondiale ou celles des crises du capitalisme, tels sont quelques-uns des faits qui produisent plus qu’ils n’illustrent les analyses politiques de Dewey, ainsi que ses nombreux engagements durant les années trente aux côtés des progressistes, des “libéraux radicaux” et des socialistes. Cette finalité morale de la reconstruction du public, qui fonde la légitimité du régime démocratique, interdit que le public soit conçu comme une collection d’individus, ou comme un organisme[14].

Cette société alors relativement nouvelle reposant sur une interdépendance humaine considérablement accrue a été nommée au début du siècle “La Grande Société”, un concept de Graham Wallas qui est fréquemment repris par la suite[15]. Ce qui frappe Dewey, c’est moins l’aliénation, la technique, l’industrialisation et le marché, que la démultiplication des publics, de leurs sources et de leurs interrelations ; c’est la gravité et l’extension grandissantes des conséquences dont les activités sociales réputées privées sont suivies ; c’est donc la complexification sans précédent des mécanismes par lesquels les groupes composant le public au sens passif du terme en viennent à exister. D’où la question prioritaire qui traverse The Public and its Problems : comment tirer le public hors de son “éclipse” ? Comment transformer par le biais d'une régulation gouvernementale les effets préjudiciables de l'environnement social en faits sociaux dont les conséquences soient bénéfiques et partagées par tous, autrement dit, comment transformer les affections sociales passives en une action politique ?

La priorité pour Dewey n’est pas de faire dépérir l’État ou de le renforcer. Sa préoccupation première est de transformer la “Grande société” en une “Grande Communauté”, c’est-à-dire en un public effectif qui parvienne à l’articulation politique de ses intérêts sous la forme d’institutions gouvernementales appropriées. Or, cette translation de l’affect social vers une réglementation politique des activités sociales dont l’impact sur autrui est important, dépend de la manière dont le public identifie les circonstances qui l’ont fait naître. L’expérience politique réside donc pour l’essentiel dans le fait de subordonner à la conscience des effets de l’interdépendance, les activités dévolues à rétablir une situation où prévaudrait une égalité d’opportunité d’individuation pour tous. Aucune expérience au sens pragmatiste du terme ne peut faire l’économie du self-government. Ainsi, la phase active par laquelle le public peut à nouveau s’avérer une interaction de type politique est la phase durant laquelle le public “s’identifie lui-même”, ou définit son intérêt d’après les conditions factuelles de sa propre apparition.

Ce procès d’identification du public par lui-même précède nécessairement l’étape de la représentation politique par le biais de mandataires, d’institutions et d’espaces (au sens littéral) publics, que nous pouvons laisser ici de côté. Car la fonction du gouvernement est de prendre soin de l’intérêt public par des lois et des régulations, non de le définir. Puisque, en tant que service public, une bonne représentation est toujours relative à l’intérêt qu’un public parvient à identifier, et puisque cet intérêt varie en fonction de la nature des activités sociales, “l’État doit toujours être redécouvert”, ses formes sont toujours provisoires, comme l’est la limite entre le public et le privé, comme le sont aussi les divers organes par lesquels le gouvernement opère, et les fonctions particulières qu’il doit assumer au cours du temps. L’essentiel est ici de remarquer que l’initiative du public quant à la définition d’un intérêt de régulation politique des activités qui l’affectent, est en même temps ce qui procure à un public une existence objective et structurée. L’orientation générale des changements sociaux, les réformes, l’établissement des priorités, les préférences politiques, bref, les opinions du public sur les affaires communes, rien de tout cela ne peut venir directement des instances gouvernantes elles-mêmes, ni même des experts auxquelles elles ont fréquemment recours. La fonction primordiale du public est de repérer son intérêt et de l’identifier, comme le font aujourd’hui par exemple les victimes du tabagisme ou les producteurs de pêches. Et si, en matière de réforme sociale et d’intérêt public, le gouvernement n’a que rarement l’initiative, alors il est erroné de voir dans le public avant tout un organe de surveillance, de contrôle et de critique à l’égard de la domination politique — comme le fait encore Habermas et, plus généralement, ceux dont les positions d’inspiration kantienne font accorder une priorité au principe de l’usage public (critique et délibératif) de la raison. Ces fonctions de surveillance et de critique incombent certes au public, mais elles ne fondent pas son existence. Le public commence par se définir comme un rapport de la société à elle-même, non comme un rapport s’établissant entre la société et le gouvernement. La petite phrase de Tocqueville s’y applique parfaitement : “La société y agit par elle-même et sur elle-même”.

Le problème auquel le public d’une société complexe est confronté n’est donc pas tant fonctionnel ou statutaire que technique et intellectuel : comment les membres d’un public “dispersé” et “chaotique” peuvent-ils parvenir à la conscience et à la connaissance de leurs intérêts ? Comment peuvent-ils s’organiser et communiquer les uns avec les autres pour ainsi dire hors cadre et sans règles — puisque le cadre et la règle sont en matière de politique l’effet d’une réglementation qui est consécutive à l’institutionnalisation par le gouvernement de l’intérêt que le public a formulé ?

L’originalité de Dewey est ici manifeste. Par contraste, il semble que de nombreux penseurs politiques du vingtième siècle aient longuement erré en ce qui concerne le statut d’un public en démocratie : car, au lieu de se demander comment il serait possible aux membres d’un public mouvant et chaotique d’identifier leurs intérêts, ils ont transformé cette difficulté (qui est réelle) en une condition immanente d’incompétence, ce qui les a souvent mené à justifier que les publics soient exclus des phases de prise de décision, voire même de délibération, et qu’ils soient cantonnés dans le rôle d’acclamer leur gouvernement et les principes légaux sur lesquels il repose, de consommer de la décision politique et de voter de temps en temps[16].

La priorité de Dewey est évidemment tout autre. Il ne s’agit pas de mettre en cause le principe de la participation du peuple au gouvernement mais, au contraire, de renforcer cette participation, car elle seule permet la reconstruction du continuum à la fois individuant et socialisant de l’expérience commune ; elle seule permet que l’exclu redevienne “acteur”, et elle seule permet que les événements futurs de la collectivité portent la marque des contributions de chacun des associés.

C’est en référence à cette visée à la fois éthique et politique que l’appel aux sciences sociales par lequel Dewey conclut tous ses textes de philosophie sociale doit être compris. Dans une société complexe, seules les sciences susceptibles d’exposer les modalités de l’interdépendance et la manière d’influer sciemment sur cette dernière peuvent procurer les matériaux dont le public a besoin afin de savoir qui il est.

Afin de mieux présenter ce point, revenons-en à la “petite République” que forme la commune. Si elle a pu apparaître plus haut comme l’“interaction” politique par excellence, c’est d’une part parce que les conséquences des activités sociales y sont perçues et communiquées de sorte que les fins de l’association soient en même temps coproduites et communes. D’autre part, c’est parce que les problèmes dont les participants doivent traiter sont naturellement “placés sous leurs yeux” (Jefferson) et à leur portée. La “gradation de l’autorité” dans l’État que recommande Jefferson dépend de divers niveaux de compétence, auxquels correspondent divers types de situation problématique et diverses fonctions publiques, chacune étant relativement cloisonnée. De l’État fédéral qui se consacre aux relations internationales et à la défense, à la commune qui s’occupe par exemple des routes, de l’école et du commerce local, en passant par les États membres de l’Union et les comtés (county), les compétences varient, se contrôlent mutuellement et se complètent pour former le gouvernement juste d’une grande République. Car, “La manière d'avoir un gouvernement sûr, ce n'est pas de le confier tout entier à un seul, mais de le diviser entre tous, distribuant de manière exacte à chacun les fonctions pour lesquelles il est compétent.” Mais si cette “gradation de l’autorité” est essentielle à la stabilité de l’union, elle est en revanche accessoire quant à la formation de mœurs politiques démocratiques. Car ces mœurs proviennent de l’exercice personnel du self-government et de lui seul. En définitive, le système tout entier en dépend. C’est pourquoi Jefferson écrit : “C’est en divisant et subdivisant les républiques, depuis la grande république nationale et les plus petites qui lui sont subordonnées, jusqu’à aboutir à ce que chaque homme administre sa propre ferme ; c’est en plaçant entre les mains de chacun ce que son œil peut diriger, que tout sera fait pour le mieux.” Une fois les habitudes de gouvernement de soi contractées par la participation quotidienne aux affaires publiques, chacun se laisserait “déchirer le cœur hors de son corps plus volontiers qu'il ne laisserait son pouvoir lui être arraché par un César ou un Bonaparte[17].” De même, Tocqueville signalait que la liberté est mieux assurée lorsque chacun prend part au gouvernement des petites affaires qui le touchent, que lorsque quelques-uns administrent même démocratiquement les grandes.

Le problème essentiel des publics propres aux démocraties modernes, et que Walter Lippmann avait clairement signalé, c’est que même les affaires qui touchent les particuliers sont d’une complexité beaucoup trop grande pour qu’une connaissance sur la base des outils disponibles localement en soit possible. En d’autres termes, la “Grande Société” n’est plus susceptible d’être décomposée en “petites Républiques” politiquement autonomes et géographiquement distinctes, pas plus que les manières d’être lésé ou affecté, et les intérêts qui s’en suivent, ne sont plus déterminés par des relations interpersonnelles de contiguïté ou de proximité. Si les travaux de la ferme sont affectés par des activités distantes de plusieurs milliers de kilomètres et parfois de plusieurs années, alors la “gradation de l’autorité” n’a plus aucune pertinence, du moins si le système territorial de la représentation politique est maintenu. C’est pourquoi Dewey écrit que “l’époque nouvelle ne dispose d’aucun symbole en accord avec ses activités[18].”

Si, malgré ces difficultés, on maintient qu’une participation effective du public à l’organisation politique de lui-même est possible, alors il faut conclure que les enquêtes sociales doivent être conduites de sorte qu’elles mènent à identifier les conditions sociales problématiques, à les publiciser et à les faire connaître, après quoi la définition des intérêts, leur politisation et l’ajustement d’organes gouvernementaux pour les promouvoir seraient réalisables. Les sciences sociales susceptibles d’être menées dans une société démocratique sont donc destinées à procurer au public une forme de connaissance qui lui permette de situer les circonstances de son apparition, ainsi qu’à former le milieu dans lequel puiser des solutions pratiques, du sens et des projets communs.

Le point de vue pragmatiste sur la fonction et la finalité des sciences sociales en démocratie ne peut être qu’évoqué ici. On se bornera à quelques remarques destinées à établir une conclusion. Chez Dewey, l’appel aux sciences sociales est motivé par l’idée que celles-ci pourraient rendre visible le “vaste monde invisible[19]”. Si, en effet, le public dont Dewey fait le portrait est tellement désorienté, c’est parce que ses membres se bornent à percevoir, sans se les expliquer, les conséquences indirectes d’activités auxquelles ils ne participent d’aucune manière. Les raisons pour lesquelles la distance entre ressentir et expliquer ces conséquences ne peut être facilement résorbée tiennent à la complexité, à l’éloignement et aux ramifications compliquées d’activités telles que l’industrie, la technologie des communications, la mondialisation de l’économie (le thème n’est pas neuf) et celle de la guerre. Mais ces raisons tiennent aussi à la persistance des convictions et des valeurs qui avaient été élaborées dans un tout autre contexte, par exemple dans le contexte de la lutte contre l’oppression monarchique ou féodale, ou dans celui des “petites Républiques” autonomes, relativement stables et homogènes.

Parmi ces valeurs influant sur la politique sociale qui, de libératrices, deviennent conservatrices, mentionnons surtout l’individualisme et la théorie politique du laissez-faire qui s’y rattache, théorie aujourd’hui à nouveau en plein essor qui se solde par le fait que tout contrôle étatique, notamment dans les activités économiques, est perçu comme une enfreinte insupportable aux libertés individuelles. Les obstacles à “la découverte du public par lui-même” sont moins dus à des changements matériels considérables qu’au décalage qui ne cesse de croître entre, d’un côté, les conditions existentielles des modes d’interdépendance et, de l’autre, l’idée que la société se fait de son propre fonctionnement, des critères de légitimité de ses structures ou des moyens de parvenir à ses buts. Cette idée n’est en fait ni a-scientifique, ni pré scientifique. Elle provient en grande partie d’une science, dont les critères de rationalité se trouvent mis en cause. C’est en gros la science de Newton, d’après laquelle les phénomènes obéissent à des lois qui sont elles-mêmes éternelles et immuables. C’est surtout la version positiviste du déterminisme doublée du dualisme entre l’âme et le corps. En bref, Dewey cherche à faire passer la “philosophie sociale”, de l’interaction au sens où elle a été définie plus haut, à la “transaction”. Et cela, non seulement afin de trouver une parade efficace contre la portion de la population qui a intérêt à confisquer la science et la technique tout en prônant la liberté d’entreprise, l’égalité des chances et la compétition. Mais aussi afin de redonner au public une fonction d’initiative que les conséquences graves et persistantes des activités sociales lui ont fait perdre.

Du fait de ces priorités, la pertinence scientifique d’une proposition ou d’une mesure sociale dépend entièrement du degré d’articulation du public qu’elle permet d’atteindre une fois qu’elle est appliquée. Car en matière de sciences sociales, une hypothèse n’est vérifiée que si ses conséquences œuvrent en effet en faveur du public, soit en l’aidant à discerner les causes, proches ou lointaines, qui l’ont fait naître, soit en lui exposant le système social suivant ses zones de réformation possibles, soit en élaborant des mesures concrètes de changement social. Mais quelle que soit l’étape considérée de ce procès de communication réciproque entre le public et les sciences sociales, le test final ou conclusif d’une enquête est la transformation de l’interdépendance en une nouvelle figure de solidarité, par le biais des lois. Après quoi peut reprendre la série d’activités interhumaines qui avait été interrompue[20].

Un dernier point reste à préciser. Comme le suggère tout ce qui précède, seules les sciences sociales dont l’esprit est “interactionniste” peuvent aider à la reconstruction du public, et elles seules sont donc utiles, voire souhaitables, en démocratie. Il en va ici comme de l’éducation : un enseignement qui s’impose à l’élève de l’extérieur sans que ce dernier puisse coordonner les nouveaux matériaux à de plus anciens, fabrique une intelligence sous domination. Et une éducation qui, au contraire, prône qu’il faille laisser l’esprit des enfants se développer librement sans intervenir, fabrique des intelligences atrophiées, car “il n’existe aucune germination spontanée dans la vie mentale.[21]” De la même manière, Dewey appelle “absolutistes”, on l’a vu, les approches qui, au lieu de s’inquiéter de la réciprocité entre tel milieu social et tel type d’individualité, témoignent par leurs méthodes mêmes soit de la subordination des conduites individuelles aux exigences de la collectivité, soit d’une logique individualiste arrimée à l’idée d’une nature humaine inhérente, et donc favorisent dans l’application l’une ou l’autre. En guise d’illustration de l’une ou l’autre de ces approches, citons la science politique du sondage d’opinion qui suppose que les opinions dépendent de déterminants spécifiés (socio-économiques, ethniques, etc.), et qui donc évacue aussi bien en théorie que dans les faits la dimension politique et personnelle de la formation des opinions ; les tests d’intelligence qui tablent sur des ordres de grandeur supposés neutres et universels, et la multitude de procédures de sélection en relevant ; l’économie dont le principe de base est la “maximisation” personnelle des biens et sa filiale appelée “l’école du choix rationnel” ; les approches d’inspiration marxiste pour lesquelles les données de la conscience individuelle “reflètent” les rapports matériels de classe ; ou encore la psychologie béhavioriste et ses nombreuses applications, par exemple dans les écoles, les hôpitaux psychiatriques, le domaine de la publicité commerciale, et depuis moins longtemps, dans celui de la “gestion des ressources humaines”.

Puisque, contrairement aux sciences physiques, le matériau des sciences sociales est constitué par les relations sociales elles-mêmes, et puisque la société moderne est en partie modelée par les sciences qui la prennent pour objet et s’y appliquent, la question n’est pas de tester le degré de vérité d’une science par la considération d’elle seule, mais d’éprouver sa validité au contact du type de relations sociales qui est à la fois créé et jugé valable — sachant que, dans le domaine des affaires humaines, il n’existe aucune limite “naturelle” à l’ingénierie, ni à la manipulation d’autrui.

Le point de vue soutenu ici suppose donc que la neutralité scientifique soit chose impossible — ce qui n’entame pas la possibilité d’objectivité. Une doctrine sociale, du fait même qu’elle s’appuie toujours sur tel ou tel élément réellement existant d’un milieu donné (une valeur, une priorité, un problème social, une conviction, etc.), retourne dans ce milieu et le modifie. Les pratiques scientifiques sont elles-mêmes des “interactions” en ce sens qu’elles peuvent dépendre aussi bien des initiatives personnelles des chercheurs que des questionnements collectifs de leur époque, aussi bien de méthodes autonomes que de tests empiriques. Elles relèvent donc en droit du self-government. Par contraste, tabler sur la neutralité, c’est partager les présupposés des “libéraux” atomistes en croyant qu’il est possible que l’intelligence ne s’applique qu’à elle-même, sans “interagir” avec le milieu, avec les conditions matérielles qui le caractérisent, ses circonstances problématiques, ou ses opportunités de reconstruction (ne serait-ce qu’en termes d’institutions et de financement). Mais qu’un questionnement scientifique et sa mise en œuvre pratique produisent une modification des conditions données au départ — laquelle interdit en retour le dogme de la neutralité —, n’implique pas que les sciences soient le simple “reflet” de la société, de ses rapports de domination ou de ses effets “textuels”, comme le pensent les auteurs dits “post-modernes”. Dans la mesure où, au sens pragmatiste, toute enquête suppose la mise à l’épreuve d’une idée directrice ou d’une hypothèse (“la vache folle par son alimentation”) par la transformation de certaines des conditions préalables jugées significatives en un moyen d’action (“supprimer les farines animales”), le passage à la pratique ne concerne pas seulement les applications techniques d’une science mais, plus fondamentalement, la conduite de la science elle-même, notamment dans toutes ses opérations de validation. En matière d’épistémologie des sciences sociales, l’individualisme et l’holisme sont donc également inopérants.

Le but de ces dernières remarques n’est pas d’affirmer qu’il est impossible à une science soit d’être coupée des réalités présentes (c’est bien souvent le cas), soit d’être si immergée dans le contexte donné des relations sociales qu’elle n’en modifie rien. Leur but est d’insister sur le fait que dans ces deux cas, le rôle public de la science tel qu’il a été défini est sacrifié et qu’un effet concret de conservatisme l’emporte, soit, dans le premier cas, en laissant les circonstances ayant motivé une investigation aussi problématiques qu’au départ, soit, dans le second, en livrant le social à ses propres logiques (économiques, épidémiques, agricoles, etc.), sans y intervenir. Dans la mesure où une société démocratique est une société où chacun, du fait même de sa naissance et du potentiel de nouveauté qu’il apporte avec lui, doit pouvoir influer sur les conditions associatives, la conscience et le vouloir d’interaction peuvent apparaître comme les conditions auxquelles les sciences sociales entrent en accord avec une société dont l’idéal serait qu’elle soit “continuellement nouvelle”.

En conclusion, une politique de l’interaction scientifique est une pièce maîtresse du dispositif complet d’après lequel sont établies les conditions nécessaires à la reconstruction permanente des publics contemporains, et donc à la survie des communautés démocratiques. On peut laisser le dernier mot à Dewey, pour qui les conséquences des sciences sociales “continueront, dans tous les cas, à être les produits de l'interaction entre la nature humaine et les conditions culturelles. Ainsi la question première et fondamentale sera toujours quelle sorte de résultats sociaux nous voulons par dessus tout.[22]

 

Juin 2001 



[1] Cette expression provient de Ernst Bloch, dans Le Principe Espérance, Livre I (1959), Gallimard, 1976 ; un livre contre la posture contemplative “en majeure partie consacré à la tentative de donner une dimension philosophique à l’espoir situé dans le monde” (p. 13) et à repérer l’objectivité des possibles réels (p. 284). Les points de convergence avec le pragmatisme de Dewey sont nombreux.

[2] Comme l’usage de cette notion en anglais est admis en français, elle n’est généralement pas traduite ici. Cependant, “l’autonomie” par quoi le self-government est souvent traduit est moins juste que littéralement, “le gouvernement de soi” — expression qu’on rencontre chez Montaigne.

[3] Thomas Jefferson, to J. Adams, lettre du 21 janv 1812.

[4] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Paris, Robert Laffons, collection Bouquin, 1986, Livre I, chap. 4, p. 83.

[5] Outre les ouvrages déjà cités, voir les historiens dits “du consensus”, notamment Daniel Boorstin, The Colonial Experience (1958) et The National Experience (1965), Random House, Inc.

[6] Hannah Arendt, Essai sur la révolution (1963), TEL, Gallimard, 1985, p. 255.

[7] L’expression est de Bernard Groethuysen, dans Anthropologie philosophique (1928-31), Paris, Gallimard, TEL, 1980.

[8] La question de savoir comment concilier la morale et la politique (ou, dans les termes si souvent repris de Weber, la conviction et la responsabilité) serait supprimée par cette version.

[9] Sur ces deux points, voir par exemple JD, "Pragmatic America" (1922), MW, vol. 13, et "Presenting Thomas Jefferson" (1940), LW, vol. 14.

[10] JD, Experience and Nature (1925), p. 44. “The world is precarious and perilous”. Pour Sydney Hook, l’un des meilleurs héritiers de Dewey, cette petite phrase est essentielle pour comprendre à la fois la “métaphysique” de Dewey et ce en quoi elle n’en est finalement pas une. Voir la préface de Hook à Experience and Nature dans LW, vol. 1. Dewey italise “world” pour éviter que ses lecteurs rapportent la précarité et le péril à des états d’âme ou à des images mentales. Il s’agit au contraire de traits objectifs.

[11] Lettre de Henri Bergson à William James du 27 Juin 1907, Mélanges, PUF, 1972, p. 727 ; une lettre édifiante.

[12] JD, "Creative Democracy — The Task Before Us" (1939), LW, vol. 14.

[13] JD, The Public and its Problems (1927), LW, vol. 2, p. 243-244.

[14] Sur la pensée politique de John Dewey, voir Westbrook, Robert B., John Dewey and American Democracy, Ithaca and London, Cornell University Press, 1991, ainsi que mon livre II, opp. cit., où sont traités la plupart des points de politiques qui sont seulement mentionnés ici. Les paragraphes suivants se fondent surtout sur The Public and its Problems et sur JD, Liberalism and Social Action (1935), LW, Vol. 11.

[15] Graham Wallas, The Great Society, A psychological analysis, New York, Macmillan, 1914.

[16] Sur ce point, je me permets de renvoyer au Livre I de mon ouvrage, L’Opinion sondée.

[17] Thomas Jefferson, Lettre à Joseph C. Cabell du 2 février 1816, pour ces trois extraits.

[18] JD, The Public and its Problems, p. 323.

[19] L’expression est de Walter Lippmann, Public Opinion (1922), New York, The Free Press, 1965.

[20] Ce point est plus particulièrement développé dans Joëlle Zask, “De quelle sorte d’accords l’union sociale dépend-elle? Le point de vue pragmatiste”, Cycnos, Nice, “Aspects de la philosophie américaine aujourd’hui”, vol. 17, n°1/2000, p. 95-109.

[21] JD, “Individuality and Experience”, LW, vol. 2, p. 59.

[22] JD, Freedom and Culture (1939), LW, vol.13, conclusion, p. 184.

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Published by joelle zask - dans pragmatisme
18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 07:53

Joëlle Zask

 

"Ethiques et politiques de l'interaction. Le self-government à la lumière du pragmatisme" (Partie 1)

 

 

 Paru dans Daniel Cefaï et Isaac Joseph (ed), Heritage du pragmatisme, Éditions de l’Aube, 2002

 

 

En matière d’explication des faits sociaux, les positions tranchées sur la nature humaine ou sur celle du social sont en net repli. D’un côté, quelques “libéraux” mis à part, rares sont les auteurs qui plaident encore ouvertement en faveur d’une conception qui accorderait au “moi” la qualité de substance. Rawls lui-même, dont les conceptions de la justice sont réputées reposer sur l’antériorité ontologique du moi à l’égard de ses attributs culturels, témoigne d’un certain “communautarisme” quand il aborde les questions de socialité proprement dites. À l’opposé, les partisans d’une conception déterminante du social — dont Helvétius serait l’un des ancêtres importants — sont également moins nombreux que dans le passé. Structuralisme, déterminisme économique ou conditionnement social, rapports de classe ou inconscient collectif, aucune de ces doctrines ne parvient plus à fédérer l’ensemble des visées d’explication des faits sociaux. On peut donc constater que le recul à la fois de l’individualisme et de l’holisme est solidaire d’une suspicion grandissante à l’égard de principes explicatifs généraux ou de “forces” causales dont l’existence serait indépendante des phénomènes individuels agrégés, et qui en serait pourtant la condition de compréhension.

Le “retour de l’acteur” (selon l’expression d’Alain Touraine[1]) se fait dans les interstices du doctrinal et du principiel. On utilise fréquemment des expressions comme “interaction sociale”, “action située”, ainsi que d’autres termes exprimant les réalités sociales en termes de dynamique à laquelle prennent part les individus d’après les ressources de leur milieu et les relations qu’ils ont entre eux. De ce fait, les sociologues de l’école de Chicago, Gabriel Tarde, l’ethnométodologie et les auteurs pragmatistes qui, avec des exceptions importantes, ont été longtemps boudés, notamment en France, sont de plus en plus souvent convoqués. Au lieu de sonder les motifs derrière les actions, toutes ces approches permettent d’analyser le pouvoir de contribution et de transformation que les activités individuelles font subir aux conditions matérielles et sociales, ainsi que d’évaluer la réciprocité entre l’évolution des rapports sociaux et la construction de l’identité individuelle.

Du fait même de leur capital de libération à l’égard des “logiques absolutistes”[2] et de leur convergence évidente avec les valeurs qu’une démocratie est censée incarner, ces approches sont précieuses. Le propos de cette présentation n’est donc pas de les critiquer. Il n’est pas non plus de les étudier. Il s’agit surtout, en s’appuyant sur l’œuvre de John Dewey, de reconstituer le faisceau de finalités qui commandent le recours à des notions comme l’interaction ou la situation, et de proposer ainsi un autre éclairage que celui que dispense la perspective se voulant purement descriptive qui prévaut aujourd’hui. En suivant Dewey qui a nommé sa philosophie “instrumentalisme” “faute d’un meilleur mot”[3] pour désigner le rejet complet d’une coupure entre la science et la morale, on tentera une “mise en situation” de l’interactionnisme lui-même dans le contexte éthique et politique du développement de l’individualité.

 

 

1. L’action située comme idéal.

 

Chez Dewey, l’expérience est un critère[4]. Sa philosophie ne fait pas dépendre la fin de l’homme ou sa réalisation de l’atteinte (ou la recherche) de la vérité, mais du principe non téléologique de la continuité de l’expérience, ce par quoi une personne peut s’engager dans une histoire d’individuation en même temps que le milieu peut s’enrichir de nouvelles possibilités. Sans entrer pour l’instant dans les détails, bornons-nous à signaler que l’expérience est pensée comme une “interaction” ou une “transaction” (terme plus tardif) entre un individu et son environnement naturel ou social. Les activités individuelles utilisent des possibilités environnementales et sont suivies d’effets dont l’individu se ressent. Éprouver les conséquences de ses activités est ce qu’on appelle la conscience. Celle-ci suppose un “trouble” ou un “doute sincère” (Peirce)[5]. Afin que se produise une expérience, il faut que cette phase passive soit suivie d’une phase active, celle pendant laquelle l’individu réorganise sa conduite sur la base des conséquences que ses activités antérieures ont produites. Toute expérience valable impose donc la reconstruction des circonstances où les expériences antérieures ont pris place. Il peut s’agir tout aussi bien d’éviter un obstacle que de résoudre un problème de physique. L’idée d’après laquelle réorganiser sa conduite est une simple hypothèse, “un plan d’action”. Si par exemple tel obstacle est effectivement évité, l’hypothèse est levée, non par une idée vraie, mais par une pratique aboutie, bref, par une expérience. Et comme l’individu en question peut continuer son chemin, une série d’expériences inédites peut prendre place. L’expérience est donc la conduite qui prend naissance dans la subordination de l’action à la conscience des effets ressentis d’une activité antérieure. Cette subordination est une situation.

Ce bref résumé laisse d’emblée apercevoir que les occasions de rater une expérience sont fort nombreuses et, par conséquent, qu’une “action située” n’est pas aussi fréquente que ne le laisse supposer l’usage descriptif de la notion auquel nous avons couramment affaire. N’envisageons que les cas d’échec non pathologiques les plus fréquents. Il arrive souvent qu’il soit impossible de repérer la source des activités qui nous affectent et, par conséquent, d’agir sur les conditions du milieu de sorte à les transformer. Il est en outre fréquent, comme dans le cas d’habitudes figées, que les conséquences d’activités préalables ne soient pas perçues comme telles et restent inconscientes. Il peut aussi arriver que même conscient et rapporté à son origine, l’impact des activités sur nos conditions de vie nous laisse impuissants, que le trouble ne puisse être surmonté, comme dans certains cas de conscience ou d’irréversibilité. On parlera alors d’une expérience bloquée, c’est-à-dire de circonstances où l’individu ne parvient à trouver ni dans son environnement, ni dans la mémoire de celui-ci, un outil qui puisse transformer les conditions factuelles du ratage dont il est victime. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles la diversification des points d’insertion sociale et l’enrichissement du milieu font partie du critère de l’expérience. Enfin, il arrive que les expériences soient si déconnectées les unes des autres que l’expérience même réussie ne puisse servir de matériau pour résoudre un trouble ultérieur, comme c’est souvent le cas à l’école, du fait de la séparation des disciplines. Au total, si les conditions d’un trouble sont inaperçues, si les ressources disponibles ne permettent pas de surmonter une difficulté, ou si les expériences ne peuvent former une série entre elles, il n’y a pas d’expérience proprement dite, mais seulement, respectivement, routine hors contexte, impuissance et absurdité, en regard à la fois d’une personnalité désunie et d’un monde en pièces. Il existe donc, outre des actions situées, des situations passives, des passions situées et des actions hors site, qu’aucune analyse du social et de l’action humaine ne peut raisonnablement négliger.

La bizarrerie de la philosophie de Dewey provient de ce qu’il a présenté la logique de l’expérience humaine et de l’enquête dans le cadre d’un “naturalisme continuiste”, tout en hissant cette logique au rang d’idéal moral et de critère définitif pour juger de la valeur d’une politique sociale. Puisqu’il s’agit là d’un point sur lequel butent la plupart des commentateurs (l’auteure incluse), précisons que ce “naturalisme” ne ressemble guère aux autres : il ne conclut pas à une identité entre la nature et l’expérience spécifiquement humaine, mais au fait qu’elles sont continues l’une à l’autre — en quoi la philosophie de Dewey est celle d’une historicité radicale. Il n’est pas possible de discuter ici des difficultés que présente cette conviction. Mais il peut être utile de préciser que, d’une part, le Darwin de Dewey n’est pas celui de Spencer (à qui l’on doit le darwinisme social) ; d’autre part, le naturalisme de Dewey ne se présente jamais comme un réductionnisme — du fait même du caractère créatif et exploratoire de l’expérience —, ni d’ailleurs comme la légitimation d’un ordre social particulier — puisque toute dimension finaliste en est résolument absente[6]. On peut voir dans ce “naturalisme” avant tout un levier pour critiquer tous les dualismes sans en recréer aucun. Là sont son utilité la plus manifeste et sa valeur la plus grande. C’est dans ce cadre critique que peuvent être replacées des notions telles que la vie comme effort de vie, le caractère non finaliste de l’évolution des espèces, et surtout le fait que l’organisme et son environnement soient engagés dans une relation de transformation mutuelle : “même une praire agit sur l’environnement[7]”.

Si, par conséquent, la vie est expérience de vie, il reste que l’expérience au sens pragmatiste est moins une condition de vie que la condition d’une vie valable, parce que souhaitable — en ce sens que l’interaction spécifiquement humaine et les significations qui lui sont attachées sont ce par quoi l’identité individuelle s’élabore. Afin d’en terminer ici sur ce point, il suffit de prendre Dewey au pied de la lettre lorsqu’il écrit qu’une interruption dans la série continue des expériences personnelles est “une forme de mort prématurée”[8].

Ces remarques permettent de mieux cerner la liaison générale que Dewey établit entre “interaction”, “situation” et “continuité”. On a déjà mentionné que toute expérience consiste en une “interaction” entre un individu et certains éléments de l’environnement. Contrairement à ce que l’on trouve chez Spencer et les nombreux spencériens qui lui ont succédé, le rapport de l’individu à l’environnement n’est pas plus utilitaire que celui de l’environnement à l’individu n’est conditionnant. L’interaction signifie d’abord qu’il existe hors de l’individu certains éléments qui entrent en relation avec ses pouvoirs, qu’il s’agisse d’aptitudes physiques ou d’une disposition à apprendre. Le fait premier, c’est que chaque être vivant s’agite. Ce fait n’a aucune signification sociale, pas plus qu’il n’est de nature sociale. Il s’agit d’un fait biologique : pas de vie sans un effort de vie. L’énergie de vie est une simple “énergie spasmodique”, comme celle que dispense le nouveau né, tant qu’elle n’est pas “canalisée” par certaines des possibilités que présente un milieu particulier. À leur tour, les conditions où s’exercent des activités ne sont telles que dans la mesure où elles entrent dans la relation d’être des conditions. L’air n’est pas un milieu qui nous entoure mais un ensemble de propriétés relatif à nos facultés et nos organes qui, réciproquement sont ce qu’ils sont en résultante d’un procès d’interaction avec un environnement donné : une adaptation. Quant à “l’acteur”, il est lui aussi un résultat, pas un fait premier. Au sens littéral il finit par connaître sa partie et la joue. Il est dans la relation avec l’activité qui le fait être ce qu’il est : celui qui vole est un voleur. L’interaction signifie donc aussi que la manière dont l’individu tire parti des traits du milieu afin de conserver et de continuer sa vie est constitutive de ce qu’est ou de ce que devient cet individu. Les termes “individu” et “environnement” n’ont donc aucune signification ontologique ou descriptive. Ils n’ont pas même une utilité méthodologique. Il faut les comprendre comme des fonctions, ou encore comme deux “phases”, l’une interne, l’autre externe, d’une même expérience. C’est pourquoi Dewey privilégie aussi souvent qu’il le peut des termes énonçant un processus et un changement, comme “individuation”, “socialisation”, “croissance” ou “maturation”.

En 1949, alors que les contresens des commentateurs s’accumulent à ses yeux depuis plus de cinquante ans, Dewey décide qu’il appellera “transaction” ce qu’il a nommé depuis les années 1890 “interaction”. En effet, précise-t-il, l’interaction est un concept de la mécanique newtonienne qui désigne l'action ou le mouvement se produisant entre des particules de matière en elles-mêmes immuables. La transaction implique quant à elle que les constituants mêmes des entités interagissantes soient modifiés. Ces entités ne sont donc pas véritablement indépendantes ; elles sont les "phases" d'une même activité unifiée[9]. Deledalle, qui emploie le terme "transaction" de manière rétroactive (ce qu’on ne fera pas ici), explique : “C'est de la transaction qu'il faut partir si l'on veut comprendre la philosophie de l'expérience de Dewey. La transaction est une situation en devenir continu qualitativement unifié dans laquelle on distingue un individu et son environnement.[10]

Il est intéressant de remarquer qu’à la même période, c’est-à-dire à l’époque où son œuvre est presque entièrement derrière lui, Dewey exprime un autre grand regret : celui d’avoir recouru au terme “expérience” alors, dit-il, que celui de “culture” aurait évité bien des ambiguïtés — en particulier toutes celles qui sont venues de la difficulté de ses lecteurs à interpréter la notion d’expérience indépendamment des doctrines empiristes et rationalistes, doctrines que Dewey, comme tous les auteurs pragmatistes, rejette[11]. Mais que faut-il entendre par culture ? Certainement pas les œuvres illustres des personnes exceptionnelles, ni même les produits et les accomplissements notables du peuple. C’est vers l’anthropologie “culturelle” qu’il convient de se tourner, celle qui se développe au début du vingtième siècle avec Goldenweisser, Sapir, ou Boas dans les départements universitaires de Chicago et surtout de Columbia, et avec lesquels Dewey, du fait même de ses propres postes universitaires, semble avoir été en relation constante[12].

“Transaction” et “culture” au sens anthropologique du terme sont deux correctifs destinés à établir la même conviction : il existe une réciprocité entre le mental et le matériel par quoi les hommes organisent leur environnement physique et social dans la mesure des possibilités que celui-ci présente, sans qu’aucune origine ni aucune fin ultime ne dictent leur histoire. En soi, la “culture” n’est une détermination ni intérieure, ni extérieure : elle est le milieu qui totalise, réglemente et mémorise aussi bien les multiples interactions entre tel groupe humain et son environnement naturel, que les interactions sociales qui s’élaborent en relation avec les premières. Ce milieu n’entoure pas les individus, pas plus qu’il ne les enferme ; il consiste en un ensemble de traits à la fois matériels et spirituels qui dirigent, propulsent les activités, permettent de poser des buts et des règles, formant la base sur laquelle une volonté, un désir, une individualité, peuvent éventuellement se développer, et en venir ainsi à s’inscrire en retour dans le milieu en lui conférant de nouvelles propriétés. Un point de vue interactionniste n’aura pas pour objet les motivations des individus en tant que telles, comme atomes de la réalité sociale qu’il s’agirait ensuite d’ajouter à d’autres atomes de même nature, pas plus qu’il ne pourra simplement tabler sur les mécanismes collectifs d’intériorisation des contraintes sociales. Ce qui intéresse ce point de vue au premier chef, c’est la manière dont une dynamique culturelle particulière donne naissance à tel ou tel type de motivation, de désir ou d’intérêt.

 

 

2. Une éthique de l’interaction

 

La qualité d’une individualité dépend donc de la qualité de ses expériences. La nature éthique de l’interaction et de la situation est à tous égards sollicitée. Tentons de la formuler dans les termes suivants : puisque l’expérience (comme liaison entre subir et agir) suppose que le continuum des expériences soit la condition du développement d’une individualité, alors seul un milieu organisé de sorte que les individus influent consciemment sur leurs conditions de vie est souhaitable. “L’idéal moral” de la démocratie, ou du “libéralisme radical” que Dewey tente de promouvoir toute sa vie n’est pas le respect de l’individu, mais la création de l’individualité. Et celle-ci dépend du degré auquel les interactions deviennent significatives et susceptibles de recomposer le milieu de sorte que de nouvelles interactions puissent prendre place. L’expérience au sens pragmatiste est ce qu’on vit, non ce qu’on a — ce qu’exprime aussi Goffman, par exemple en comparant l’action au souffle qu’on retient, “avant de retourner à nos occupations futiles”. Dans Les rites d’interaction, la valeur normative de l’action (ou de l’expérience réellement interactive) affleure également de toute part, par contraste avec ses descriptions d’une société qui définit tous les rôles d’avance et dans laquelle “il s’agit surtout de survivre aux événements, non de les vivre”[13]. L’expérience comme critère est l’action, distincte du comportement et de l’agitation, qui caractérisent les circonstances où les hommes cessent d’être les coproducteurs des fins en vue desquelles ils s’activent. Une éthique de l’interaction signifie donc avant tout une qualité d’expérience telle que l’individualité de chacun en soit consolidée et enrichie. Elle suppose la participation personnelle à la fabrique des expériences consécutives. Comme on le verra plus loin, elle suppose aussi la démocratie au sens politique, c’est-à-dire la réglementation du milieu de sorte que la continuité individuante des expériences personnelles y soit possible.

Quant à Dewey, il a souvent présenté la tonalité morale d’une “situation” en termes d’un “équilibre” souhaitable : celui qui devrait s’instaurer entre, d’un côté, les aptitudes à l’individuation que chacun recèle et, de l’autre, l’ordre social prédominant. Ce souci se trouve par exemple au centre de sa théorie de l’éducation, ainsi que de sa pédagogie : l’éducation dite “traditionnelle” ou conservatrice inculque un matériau sans égard pour les dispositions ou les expériences antérieures des enfants, en quoi elle développe des mécanismes d’exclusion et de docilité. En revanche, une éducation “progressiste” consiste à relier les matières enseignées aux capacités d’exploration et de maturation des élèves[14]. Cette prise en compte des facteurs internes aussi bien qu’externes se trouve également dans la théorie de la connaissance de Dewey, et dans sa psychologie. Mais c’est surtout dans ses textes éthiques et politiques qu’elle devient incontournable et directrice. Dewey écrit par exemple dans la préface à la réédition de Human Nature and Conduct : “Dans tous les cas, une difficulté persiste pour assurer et maintenir un équilibre entre la nature humaine intrinsèque d'un côté et les coutumes sociales et les institutions de l'autre. Il y a sans doute bien des défauts dans les pages qui suivent, mais elles doivent être interprétées à la lumière d'un effort pour garder ces deux forces en équilibre. Il y a, j'espère, une insistance convenable sur le pouvoir des habitudes et des tendances sociales à diversifier les formes présentes dans la nature humaine. Mais il y a aussi une tentative de rendre clair le fait qu'il y a toujours des forces intrinsèques d'une nature humaine commune à l'œuvre ; forces qui sont parfois étouffées par le milieu social environnant mais aussi qui, tout au long de l'histoire, s'efforcent toujours de se libérer et de transformer les institutions sociales afin qu'elles puissent former un milieu plus libre, plus transparent et plus favorable pour leur opération. La “morale” au sens large est une fonction de l'interaction entre ces deux forces.[15]

Si l’on convoque à nouveau la notion de culture, cette citation peut se comprendre de trois manières. Dans le premier cas, on peut comprendre que l’interaction qui s’établit, du fait même de la nature des choses, entre un individu et son environnement, est ce à quoi s’applique toute morale, quelles qu’en soient les maximes et les règles. Rapporter la morale à l’interaction permet d’expliquer aussi bien la diversité des cultures que la diversité irréductible des manières dont les sociétés agissent sur leur propre culture, la maintiennent, la transmettent ou la modifient. Alors qu’une pensée de la culture comme fait social oblige à rechercher des principes spécifiques et plus ou moins universels de mise en forme des hommes en société, une pensée du social comme culture permet au contraire de poser au départ la pluralité des fins en vue desquelles les associations existent et retravaillent en permanence leurs propres conditions. Comme l’affirmait Malinowski, les changements d’une société sont relatifs aux fonctions et aux éléments qui lui sont spécifiques, non à la nature humaine, à la nature du vivant ou à la nature des rapports sociaux[16]. Bref, s’il n’était possible en aucune manière de transformer ou d’infléchir le système social prédominant, rien de ce qu’on appelle la morale n’existerait. Il faut voir dans l’expérience sociale du social (celle que manifestent le plus clairement toutes les activités touchant à l’éducation et à l’art) la condition même de la morale.

Cependant, que toute culture aboutisse effectivement à la qualité d’expérience que suppose une vie “équilibrée” est douteux ; en revanche, et c’est le second sens, qu’il faille considérer toute culture ou toute réalité sociale, si différente qu’elle soit des nôtres, comme un type particulier d’interaction entre facteurs humains et conditions environnementales, c’est là pour ainsi dire un devoir d’enquêteur. L’attention portée à la dimension interagissante de la vie humaine suppose une osmose entre un souci méthodologique et une conviction éthique, par exemple que "la vie humaine est digne d'être vécue ou qu'elle peut l'être et doit être rendue telle"[17] — conviction dont Marcuse faisait le point de départ de toute théorie sociale —, ou que “des forces intrinsèques d'une nature humaine commune [soient] toujours à l'œuvre”, tentant de “se libérer” comme l’affirme Dewey ci-dessus dans des termes quelque peu mystiques : “a democratic faith” (Sydney Hook). Bien sûr, nul n’est contraint de partager des convictions de ce type ; mais qui ne les éprouve d’aucune façon n’aura vraisemblablement aucun intérêt à participer aux discussions dont il est question ici[18].

L’adoption d’un point de vue interactionniste permet de repérer comment les hommes changent la culture dont ils vivent. Il suggère qu’avec des outils adéquats, il est toujours possible de reconstruire l’histoire et le système d’une société en tenant compte des contributions distinctives de ses membres — comme Goldenweisser qui retrouve même dans les gestes les plus routiniers du primitif la marque de son individualité. On l’a vu, l’interactionniste n’a pas besoin d’agréger des faits individuels idéalement identiques pour penser le social. À ses yeux le collectif ne se confond pas avec le commun. Ainsi qu’une œuvre d’art, l’individualité que représente une forme d’organisation sociale particulière peut (et doit) être composée de parties elles-mêmes individualisées, et en dépendre ; nul n’y est tout à fait superflu, “chacun compte pour un”, une “histoire de vie”, parce qu’elle résulte de l’exploration des possibles concrets qu’offre un milieu particulier, est toujours singulière.

L’impact à la fois méthodologique et éthique de l’interactionnisme est multiforme : par exemple, ne pas plaquer l’analyse de l’intégration des migrants dans la société d’accueil sur une exigence politique d’assimilation ; ne pas voir dans la pauvreté ou l’ignorance la marque d’un échec dont la personne concernée serait responsable, mais en rechercher les conditions environnementales, sans toutefois prendre ces dernières pour des déterminations ; ne pas confondre tolérance et reconnaissance ; distinguer clairement entre un procès d’acculturation et un mécanisme de conditionnement ; entre l’histoire linéaire dont les discours d’unité nationale se nourrissent et l’histoire vraie à laquelle tout se qui se croise même par hasard participe d’une manière ou d’une autre ; voir que même la reproduction d’une société dépend de sa production, et définir une bonne société comme celle qui “reproduit” continûment les conditions de sa propre invention, etc. Une vision du monde reposant sur l’interaction permet ainsi d’enregistrer tout ce qui évoque ou promet une interaction véritable, un “équilibre” entre l’individuel et le social. Au total, l’interaction peut apparaître comme un concept normatif s’appliquant à l’entreprise visant la constitution même d’une science de l’homme et des sociétés. En plagiant Talcott Parsons (et en le menant dans une direction qui n’est pas la sienne), on peut dire qu’adopter un point de vue interactionniste est en soi “une orientation normative de l’action[19]”, celle de l’enquêteur en tant qu’acteur, qui choisit entre diverses méthodes de description tout en engageant sa responsabilité à l’égard de la production du cadre d’objectivation qu’il contribuera à créer.

 

Être attentif au potentiel humain d’irréductibilité aux conditions conduit donc à envisager l’histoire et la qualité culturelle de la vie sous l’angle de la liberté. Bien sûr, ce type de repérage n’est pas de même nature que les actions destinées à instituer la liberté. Mais dans la perspective qui prévaut ici, jamais une politique particulière ne pourrait parvenir à transformer l’interdépendance des hommes en opportunités d’individuation, si elle ignore l’interaction (au profit par exemple du dogme de la liberté naturelle ou de la conscience de classe), et si elle se coupe des méthodes permettant d’attester empiriquement l’interdépendance humaine dans chacune de ses configurations. Lorsque la personne humaine est comprise comme le produit d’une histoire contingente d’individuation, on peut appeler “démocratie” l’organisation collective du développement de l’individualité de tous. Le social et l’individuel comme interaction, l’idéal moral que “chacun compte pour un”, et la politique comme mécanisme destiné à transformer les circonstances (ou conditions) en “situations” (ou opportunités d’action), doivent s’impliquer réciproquement.

 



[1] Alain Touraine, Le retour de l’acteur, Fayard, 1984.

[2] John Dewey appelle ainsi les logiques d’analyse du social qui, au lieu de considérer l’interaction entre un individu et son environnement, soit accordent à l’un ou l’autre la fonction de cause déterminante, soit sélectionnent un unique facteur d’interaction et le déclare suprême. Par exemple, les marxistes à l’égard des rapports économiques et les utilitaristes à l’égard des conduites individuelles de calcul rationnel tombent dans les deux catégories d’absolutisme à la fois. Voir par exemple JD, "From Absolutism to Experimentalism" (1930), LW, vol. 5. L'édition de référence est John Dewey, Early Works (1882-1898), Middle Works (1899-1924), Later Works (1925-1953), édités par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press (1977), paperbound, 1983.

[3] Voir JD, "From Absolutism to Experimentalism"(1930), LW, vol. 5, p. 156-57. Voici la citation complète : “ je devins de plus en plus troublé par le scandale intellectuel qui me semblait impliqué dans le dualisme entre […] quelque chose appelé “science” d'un côté et quelque chose appelé “morale” de l'autre. J'avais eu depuis longtemps le sentiment que l'élaboration d'une logique, c'est-à-dire d'une méthode effective d'enquête, qui s'appliquerait sans coupure brutale de continuité entre ces deux domaines, serait à la fois la solution à nos besoins théoriques et une ressource pour nos plus grandes demandes pratiques. Cette conviction explique beaucoup mieux le développement de ce que j'ai appelé, faute d'un meilleur mot, “instrumentalisme”, que la plupart des autres raisons qui ont été données. ”

[4] Ceci est particulièrement clair dans John Dewey, Experience and Education (1938), LW, vol. 13, p. 31.

[5] C.S. Peirce, "What Pragmatism Is", The Monist, vol. 15, avril 1905.

[6] De nombreux problèmes attachés aux divers naturalismes viennent de la conviction que la nature progresse et qu’elle fait bien les choses. Dewey ne partage pas cette conviction. Il aurait surement souscrit au Jeu des possibles de François Jacob, qui rappelle que le nombre d’espèces existantes est démesurément inférieur au nombre d’espèces qui ont disparu.

[7]. JD, Reconstruction in Philosophy (1920), MW, vol. 12, chapitre 4.

[8] JD, "Foreword to The Art of Renoir" (1935), LW, vol. 11, p. 502.

[9] JD et Arthur F. Bentley, Knowing and the Known, Boston, Beacon Press, 1949.

[10] Gérard Deledalle, L'idée d'expérience dans la philosophie de John Dewey, Paris, PUF, 1967, pp. 393 ss., p. 394. Sauf précision, le terme “interaction” qui apparaît dans la suite de cet article correspond à “transaction”. Ceci afin de conserver aux multiples points de vue “interactionnistes” une unité que l’abandon rétroactive de la notion ferait perdre de vue, et pour respecter l’histoire des choix terminologiques de Dewey.

[11] John Dewey, Introduction inachevée à la réédition de Experience and Nature (1949-51), LW, vol. 1, pp. 329-364.

[12] “semble”, car il n’existe à ma connaissance aucun texte consacré aux liens entre pragmatisme et anthropologie culturelle. Dewey et par exemple Boas sont eux-mêmes très allusifs. C’est dans Freedom and Culture (1939), LW, vol.13, que les références allusives de Dewey à l’anthropologie sont les plus nombreuses. Et c’est dans Experience and Nature (1925), LW, vol. 1, que ces références sont les plus précises.

[13] Erving Goffmann, Les rites d’interaction, Les Éditions de Minuit, 1974, p. 216 et p. 217, note n° 138.

[14] Sur la théorie politique de l’éducation, voir par exemple JD, Democracy and Education (1916), MW, vol. 9. Je me permets aussi de renvoyer à mon article “L’élève et le citoyen, d’après John Dewey”, à paraître dans la revue Télémaque.

[15] JD, Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology (1922), MW, vol. 14, préface à la réédition de 1930, p. 230. Les termes “forces”, “nature humaine intrinsèque” ou “formes” posent un grand nombre de problèmes. Certains d’entre eux font l’objet d’une discussion dans le livre II de mon ouvrage intitulé L'opinion publique et son double; Livre I : L'opinion sondée ; Livre II : John Dewey, philosophe du public, L'Harmattan, coll. “ La philosophie en commun ”, 1999.

[16] Bronislaw Malinowski, Les dynamiques de l'évolution culturelle (1961), Paris, Payot, 1970.

[17] Herbert Marcuse, One-Dimentional Man, Boston, Beacon Press, 1964, Introduction.

[18] C’est la raison pour laquelle il semble légitime de se cantonner ici dans le cadre des démocraties libérales, et de mesurer leurs pratiques à leurs principes.

[19] Dans The Structure of Social Action, 1937.

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24 mai 2009 7 24 /05 /mai /2009 17:04
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Aspects de la philosophie américaine aujourd'hui -| - mars 2000



abstract

According to the American philosopher, John Dewey, the agreement upon which a social union could be built is an agreement in activities and their consequences, not an agreement on some propositions. The purpose of this article is to explore the way such a view is connected with the operations of the kind of liberal state Dewey had in mind, that is the use of governmental action in taking care of the interest of all those who are affected by activities carried by others.
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